Bernd Nitzschke

Kastrationsangst und phallischer Triumph

Anmerkungen zu Sigmund Freuds Männlichkeitskonstruktion

1

Vaters Hut - Vaters Mütze

Der Sohn erinnert sich an einen Familienausflug: „Vater hatte vorher einen Erkundungsgang unternommen, um ein ergiebiges Gebiet zu finden (...). War das Gebiet erst einmal gefunden, führte Vater seine kleine Truppe dorthin. Alle kleinen Soldaten nahmen ihren Platz ein und begannen das Gefecht in genau abgemessenen Abständen, wie ein gut ausgebildeter Infanteriezug, der zum Angriff durch die Wälder zieht. Wir spielten, dass wir schwer zu fangendem Wild auf der Spur waren, und es gab einen Wettkampf darum, wer der beste Jäger sei.“ Keine Frage – Vater war der beste Jäger. „Vater gewann immer.“ Und die Gejagten – waren Pilze. „Die jüngsten (...) versteckten sich und waren schwer zu erkennen. Die ausgewachsenen waren schwammig und oft so groß, dass ein Herrenhut sie nicht verdecken konnte (...). Wenn Vater einen wirklich vollkommenen Pilz entdeckt hatte, lief er auf ihn zu, warf seinen Hut darüber und stieß auf seiner kleinen Silberpfeife ein schrilles Signal aus (...). Erst wenn wir versammelt waren, entfernte Vater den Hut, und wir durften die Beute sehen und bewundern.“ Soweit Martin Freud (1999, S. 64 f.), Sigmund Freuds ältester Sohn, der hier das Sammeln von Feld- und Waldfrüchten, eine ‚weibliche’ Tätigkeit gemäß traditioneller Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern (vgl. Bischof-Köhler 2002), in eine militärische Aufgabe umwandelt. Der Jäger erlegt die Beute, der Krieger tötet den Gegner. Ein ‚richtiger’ Mann beweist sich, indem er siegt. Die Prämie des Siegers ist der Stolz; die Scham bleibt dem Opfer vorbehalten. Der „chronischen Triumphhaltung“ des Jägers entspricht die „Implantierung der chronischen Scham (...) in den Beute-Opfern“ (Krause 2002, S. 55). Ernest Jones lässt die Szene, in der Freud den Pilz „mit seinem Hut“ gefangen nimmt „als sei es ein Vogel oder ein Schmetterling“, denn auch mit einem „Schrei des Triumphes“ enden (1962, II, S. 461). Woher kommt das Bild vom Pilz als geflügeltes Tier? Welche Assoziationen mögen dazu geführt haben?

Schlagen wir nach bei Freud, erfahren wir, dass „der Pilz (...) ein unzweideutiges Penissymbol“ ist. Es gebe Pilze, „die ihrer unverkennbaren Ähnlichkeit mit dem männlichen Glied ihren systematischen Namen verdanken (Phallus impudicus)“ (1916/17, S. 166 f.). Und an anderer Stelle heißt es, „wenn die gebräuchliche Bezeichnung der Geschlechtstätigkeit des Mannes im Deutschen ‚vögeln’ lautet, das Glied des Mannes bei den Italienern direkt l’uccello (Vogel) heißt, so sind das nur kleine Bruchstücke aus einem großen Zusammenhange, der uns lehrt, dass der Wunsch fliegen zu können, im Traume nichts anderes bedeutet als die Sehnsucht, geschlechtlicher Leistungen fähig zu sein“ (1910 a, S. 198). Wem diese Leistung gelingt, der mag einen Schrei des Triumphes ausstoßen. Doch was bedeutet der Hut, mit dem der Pilze gefangen genommen wird? Freud meint, dass „die Symbolbedeutung des Hutes sich aus der des Kopfes ableitet, insofern der Hut als ein fortgesetzter, aber abnehmbarer Kopf betrachtet werden kann“. Über das „Hutabnehmen“ erfahren wir, dass es eine „Erniedrigung vor dem Begrüßten“ bedeute. Wenn zwei Männer einander begegnen, die ihre Positionen noch nicht ausgehandelt haben, kommt es daher oft zu „Grußschwierigkeiten“. Beide „lauern“ darauf, wer wen zuerst grüßen wird. Diese „Grußempfindlichkeit“ hat „den Sinn (...), sich nicht geringer darzustellen, als der andere sich dünkt“ (1916, S. 395).

Der Schwächere grüßt zuerst. Seine „Verbeugung ist wahrhaft höflich, denn sie war ursprünglich der Gruß der Untertanen bei Hofe. Vor der Obrigkeit beugte man tief den Nacken, machte den ‚Bückling’ oder den ‚Kratzfuß’ (...). Kurzum, man machte sich niedriger und kleiner (...). Im alten China (...) machten die Untertanen vor den Mandarinen viele Kotaus und drückten dabei die Stirn auf den Boden (...). Im Abendland fordert die Unterwerfungsgeste zudem, den Hut zu ziehen, das Attribut zivilisierter männlicher Würde, und den Kopf und damit auch den Nacken zu entblößen (...)“ (Brunn 2002, S. VI). Nur ein „Grande von Spanien“ hatte das Recht, „in Gegenwart des Königs bedeckten Hauptes“ bleiben (Freud 1916, S. 395). Das zeichnete seine Stellung bei Hofe aus. Die anderen Männer mussten sich zu entblößen. Hutabnehmen gehört also zum Begrüßungsritual der Männer, während Frauen ihre Kopfbedeckung in der Regel aufbehalten, wenn sie einander grüßen. Sie dürfen sich keine Blöße geben; sie müssen bedeckt bleiben. Schließlich ist der Hut auch ein „Symbol des Genitales, vorwiegend des männlichen“. Und deshalb ist das Grüßen mit dem Hut eine Unterwerfungsgeste, deren „Beziehung zum Kastrationskomplex“ (1916, S. 394 f.) jeder kennt. Die Formel lautet: Hutabziehen = „Kopfabschneiden = Kastrieren“ (Freud 1940 a, S. 47).

Mit dem Hutabziehen bringt der Rangniedrigere symbolisch zum Ausdruck, dass er in Gegenwart des Ranghöheren auf die Erektion verzichtet. Diese Demutsgeste erspart dem Ranghöheren einen Rangkampf, weshalb er den Gruß dankbar erwidert. In der klassischen Tragödie ist das anders. Da treffen zwei Männer aufeinander, die ihre Positionen noch nicht ausgehandelt haben. Also kämpfen sie, bis einer am Boden liegt. „Ich meine die Sage von König Ödipus, der Sohn des Laios, Königs von Theben, und der Jokaste“. Auf dem (Rück-)Weg zur Mutter erschlägt Ödipus „in rasch erbranntem Streit“ Laios, den Vater (Freud 1900, S. 267). Freud spielt in der „Traumdeutung“ auf diese Szene noch einmal an, wenn er die Begegnung zweier Männer schildert, die zwei Kulturen, zwei Religionen repräsentieren. Er erzählt die Geschichte, die er auf einem Spaziergang hörte, als er „zehn oder zwölf Jahre“ alt war, mit den Worten des Vaters nach. Der eine Mann, Freuds Vater, vertritt das Judentum, die Vater-Religion. Der andere Mann, ein Christ, vertritt die Sohnes-Religion:

„Als ich ein junger Mann war, bin ich in deinem Geburtsort am Samstag in der Straße spazieren gegangen, schön gekleidet, mit einer neuen Pelzmütze auf dem Kopf. Da kommt ein Christ daher, haut mir mit einem Schlag die Mütze in den Kot, und ruft dabei: Jud, herunter vom Trottoir! ‚Und was hast du getan?’ Ich bin auf den Fahrweg gegangen und habe die Mütze aufgehoben, war die gelassene Antwort. Das schien mir nicht heldenhaft von dem großen starken Mann, der mich Kleinen an der Hand führte“ (Freud 1900, S. 203). Der Vater spricht mit der leisen Stimme der Vernunft – doch der Sohn kann sie nicht verstehen. Der Sohn sehnt sich nach Helden – doch der Vater ist kein Hannibal, der „Lieblingsheld meiner Gymnasialjahre“ (Freud 1900, S. 202). Hannibal, das war ein Mann, dem niemand die Mütze vom Kopf geschlagen hätte. Und hätte es doch einer gewagt, Hannibal hätte zurückgeschlagen. Dieser Krieger-Held war stark. Freuds Vater aber war zu schwach, um seine Familie aus eigener Kraft zu ernähren. Er wohnte in der Leopoldstadt, einem Wiener Stadtviertel, in dem Juden aus den Ostprovinzen des Habsburger Reiches Zuflucht gefunden hatten (vgl. Beller 1993, Hödl 1994). Vermutlich wurde er von seinen Söhnen aus erster Ehe – Emanuel und Philipp (Sigmund Freuds Halbbrüder) – unterstützt, die wohlhabend in England lebten. Sigmund Freud schreibt, dass sein „Verhältnis zum Vater durch einen Besuch in England verändert wurde, der mich die Bekanntschaft meines dort lebenden Halbbruders aus früherer Ehe des Vaters machen ließ“ (1904, S. 245). Dieser Bruder hätte – dem Altersunterschied gemäß – auch Sigmund Freuds Vater sein können. Freud hing deshalb „Phantasien“ nach, in denen er sich ausmalte, „wie anders es geworden wäre, wenn ich nicht als Sohn des Vaters, sondern des Bruders zur Welt gekommen wäre“. Diese Äußerung steht im Kontext der Erinnerungen Freuds an die „Unzufriedenheit mit dem Benehmen des Vaters gegen die ‚Feinde unseres Volkes’“ (1904, S. 245). Die Hannibal-Phantasien haben den gleichen Hintergrund: „Als dann im Obergymnasium das erste Verständnis für die Konsequenzen der Abstammung aus landesfremder Rasse erwuchs und die antisemitischen Regungen unter den Kameraden mahnten, Stellung zu nehmen, da hob sich die Gestalt des semitischen Feldherrn noch höher in meinen Augen“ (Freud 1900, S. 202).

Schließlich heißt es bei Freud: „Alle Triebe, die zärtlichen, dankbaren, lüsternen, trotzigen, selbstherrlichen, sind durch den einen Wunsch befriedigt, sein eigener Vater zu sein“ (1910 b, S. 75). Der Schöpfer seiner selbst zu sein – das war in Wien um 1900 ein vielen jüdischen Söhnen verständlicher Wunsch. Sie distanzierten sich von der Demutshaltung der Väter und lehnten sich gegen das Klischee auf, dem zufolge der jüdische Mann als schwach, weibisch und kastriert galt (vgl. Weininger 1903, Nitzschke 1980, le Rider 1990, Gilman 1993, Pollak 1997, Heschel 1998). Die Söhne suchten nach einem neuen Männerbild – und erhielten Angebote wie das „Muskeljudentum“ (1909), das der Theoretiker der „Entartung“ (1892/93) und spätere Zionist Max Nordau konstruiert hatte. Mit solchen und ähnlichen Idealen vor Augen konnten sich die Söhne auch besser von den Müttern abgrenzen, die – obgleich in einem patriarchalen Familienverband lebend – im Haus das letzte Wort hatten (vgl. Herweg 1995, Roith 1987). Auch Sigmund Freuds Mutter Amalia war eine solche „klassische jüdische Matriarchin“ (Roazen 1976, S. 64). Sie wurde von ihrem Sohn verehrt – und sie vergötterte ihn, ihren ‚goldenen Sigi,’ wie sie ihn noch nannte, als er längst im Greisenalter war.

Sigmund Freud besuchte seine Mutter regelmäßig jeden Sonntagmorgen. Ebenso regelmäßig litt er dann an Magenverstimmungen, die er auf zu reichhaltiges Essen zurückführte, das er am Vorabend in einer Männerrunde vor dem Tarockspiel (an dem ausnahmsweise Schwägerin Minna und später Tochter Anna teilnehmen durften) zu sich genommen hatte (vgl. Jones 1962, II, S. 459). Freuds Sohn Martin, dem wir die denkwürdige Erinnerung an das Pilzesammeln mit dem Vater verdanken, hat auch seine Großmutter beschrieben. Über Amalia Freud erfahren wir von ihm: „Diese galizischen Juden hatten wenig Anmut und keine Manieren. Ihre Frauen waren sicherlich nicht das, was wir unter ‚Damen’ verstehen. Sie waren sehr gefühlsbetont und wurden leicht von ihren Emotionen fortgerissen (...). Es waren Männer von Amalias Herkunft, die auf den Ruinen von Warschau gegen die deutsche Armee kämpften. Man kann wahrhaftig sagen, wo immer man von Juden hört, die Auflehnungs- oder Kriegsbereitschaft anstelle jener Sanftmütigkeit und verzagten Unterwerfung unter ein hartes Schicksal zeigen, die man von Juden kennt, dann kann man mit Sicherheit annehmen, dass es sich um einen Mann oder eine Frau von Amalias Herkunft handelt“ (1999, S. 12).

2

Muttersöhne – Kriegermänner

Je stärker die Macht der Mutter erlebt wird, desto schwieriger wird es für den Sohn, sich von der Mutter zu lösen. Und wenn die Mutter auch noch von ihrem Mann enttäuscht und in ihrem Sohn einen Ersatz-Mann suchen sollte, dann sind die Widersprüche, mit denen sich der Sohn konfrontiert sieht, besonders schwer aufzulösen: Die Mutter wünscht sich, dass der Sohn – anders als der schwache Vater – ein großer starker Mann werden soll; und doch soll er Alleinbesitz der Mutter, ihr Kind, also klein bleiben. Freud hat diesen Widerspruch von Stimulierung und Hemmung der Männlichkeit in einer Studie über Leonardo da Vinci angesprochen. Über Leonardos Mutter heißt es dort: „So nahm sie nach der Art aller unbefriedigten Mütter den kleinen Sohn an Stelle ihres Mannes an und raubte ihm durch die allzu frühe Reifung seiner Erotik ein Stück seiner Männlichkeit.“ Unmittelbar nach dieser Beschreibung einer Entwicklungshemmung des Sohnes und dessen Fixierung an die Mutter folgt die Lobpreisung der Einzigartigkeit der Mutter-Kind(Sohn)-Beziehung – womit sich der Widerspruch, den Freud theoretisch aufzeigt, in der Darstellungsweise praktisch abbildet. Es heißt nun: „Die Liebe der Mutter zum Säugling, den sie nährt und pflegt, ist etwas weit tiefgreifenderes als ihre spätere Affektion für das heranwachsende Kind. Sie ist von der Natur eines vollbefriedigenden Liebesverhältnisses, das nicht nur alle seelischen Wünsche, sondern auch alle körperlichen Bedürfnisse erfüllt, und wenn sie eine der Formen des dem Menschen erreichbaren Glückes darstellt, so rührt dies nicht zum mindesten von der Möglichkeit her, auch längst verdrängte und pervers zu nennenden Wunschregungen ohne Vorwurf zu befriedigen. In der glücklichsten jungen Ehe verspürt es der Vater, dass das Kind, besonders der kleine Sohn, sein Nebenbuhler geworden ist, und eine tief im Unbewussten wurzelnde Gegnerschaft gegen den Bevorzugten nimmt von daher ihren Ausgang“ (1910 a, S. 187 ff.). Wenn der Vater-Mann, der Vorbild und Helfer sein sollte, zum Gegner wird – wie kann der Sohn dann zum Mann werden? Mit dieser Frage hat sich Freud zeitlebens beschäftig. Dabei kam er immer wieder auf den Kastrationskomplex zu sprechen (vgl. Green 1996, Gerlach 2000). Sehen wir uns genauer an, was er damit meinte.

Freuds Metaphern überzeugen oft, noch bevor sie exakt verstanden worden sind. Das ist auch bei den Metaphern Kastrationsdrohung und Kastrationsangst der Fall. Kastrationsangst sei eine „Realangst“, heißt es bei Freud, eine „Angst vor einer wirklich drohenden oder als real beurteilten Gefahr“ (1926, S. 137). Um dieser Angst zu entgehen, gebe der Sohn die Masturbation und damit den bewussten Wunsch auf, die Mutter so wie der Vater zu besitzen: sexuell. Dieser nun verbotene Wunsch wird in eine Schattenwelt gedrängt, in der er sich mit dem Bild der Mutter als Hure – der Frau, die mit dem Vater sexuell verkehrt – verbindet. Im Wachbewusstsein bleibt die Mutter als Heilige – die Frau, die den Sohn versorgt – erhalten. Mit dieser Aufspaltung des Mutterbildes geht die Aufspaltung des Begehrens des Sohnes in eine sinnliche und in eine zärtliche Strömung einher. Wo sexuelles Begehren war, ist zielgehemmter Wunsch geworden. Nun gelten die Konstruktionen der asexuellen mütterlichen Liebe und der sexuellen Unschuld des Sohnes. Damit kann sich der Sohn in der Beziehung zur Mutter sicher fühlen. Doch mit Beginn der Pubertät kehren die alten Konflikte zurück. Welches Bild gilt jetzt – das der Frau als Heilige oder das der Frau als Hure? Und wie wären zärtliche und sinnliche Strömung wieder zu vereinen? Freud äußert sich skeptisch: „Die zärtliche und die sinnliche Strömung sind bei den wenigsten Gebildeten gehörig miteinander verschmolzen; fast immer fühlt sich der Mann in seiner sexuellen Betätigung durch den Respekt vor dem Weibe beengt und entwickelt seine volle Potenz erst, wenn er ein erniedrigtes Sexualobjekt vor sich hat, was wiederum durch den Umstand mitbegründet ist, dass in seine Sexualziele perverse Komponenten eingehen, die er am geachteten Weibe zu befriedigen sich nicht getraut.“ Wer „im Liebesleben wirklich frei und damit auch glücklich werden soll“, muss diese Hemmung, also den Respekt vor dem Weibe überwunden, sich mit der Vorstellung des Inzests mit Mutter oder Schwester befreundet haben“ (1912, S. 85 f.). Mit Beginn der Pubertät muss sich der Mann also noch einmal mit Hemmungen auseinandersetzen, die er aufgebaut hat, um sich in der Beziehung zur Mutter sicher zu fühlen.

Er muss diese Hemmungen durcharbeiten, will er eine Frau, die er so achtet, wie er die Mutter geachtet hat, auch noch anders als die Mutter – nämlich sexuell – besitzen. Zu diesem Zweck muss er Abwehrhaltungen modifizieren und flexiblere Normen akzeptieren. Gelingt dies nicht, bleiben Hemmungen erhalten, die sich auf das sexuelle Erleben und Verhalten des Mannes auswirken. Unspezifische Vermeidungshaltungen (‚Flucht vor dem Weib’), symptomatisch umgrenzte Störungen (psychische Impotenz, Ejaculatio praecox), Ausleben sexueller Wünsche in der Phantasie bei gleichzeitig schüchternem Verhalten Frauen gegenüber in der Realität, schließlich ‚perverses’ Agieren im Verkehr mit einem ‚erniedrigten Sexualobjekt’ sind die Folgen. Im zuletzt genannten Fall werden Phantasien in die tat umgesetzt. Das geschieht in partiell veränderten Bewusstseinszuständen (die oft künstlich durch Drogen initiiert werden). Der dabei erlebte phallische Triumph verdankt sich der vorübergehenden Überwindung der Kastrationsangst und wird ekstatisch-rauschhaft genossen. Weil die Hemmungen auf diesem Wege aber nur vorübergehend aufgehoben werden können und die innerseelische Nachreifung ausbleibt, zwingt ‚perverses’ Agieren zur Wiederholung. Der Wiederholungszwang hat Suchtcharakter. Bei Freud heißt es dazu zusammenfassend, die Auswirkungen der Kastrationsdrohung seien „mannigfaltig und unübersehbar, sie betreffen alle Beziehungen des Knaben zu Vater und Mutter, späterhin zu Mann und Weib überhaupt. Meist hält die Männlichkeit des Kindes der ersten Einschüchterung nicht stand. Um sein Geschlechtsglied zu retten, verzichtet er mehr oder weniger vollständig auf den Besitz der Mutter, häufig bleibt sein Geschlechtsleben für alle Zeit von dem Verbot belastet (...). Als Rest der erotischen Fixierung an die Mutter stellt sich oft eine übergroße Abhängigkeit von ihr her, die sich später als Hörigkeit gegen das Weib fortsetzen wird. Er getraut sich nicht mehr die Mutter zu lieben, aber er kann es nicht riskieren, nicht von ihr geliebt zu werden, denn dann ist er in Gefahr, von ihr an den Vater verraten und der Kastration ausgeliefert zu werden“ (1940 b, S. 117 f.).

Der zuletzt zitierte Satz ist aus zwei Gründen bedeutsam. Zum einen verweist er auf die Umwandlung der Aktivität in Passivität beim Mann (auf die Verwandlung des Wunsches zu lieben in den Wunsch geliebt zu werden); und zum anderen kennzeichnet er den Vater als Handlanger der Mutter. An einer anderen Stelle heißt bei Freud noch klarer, es seien „meist“ Frauen (Mütter oder Erzieherinnen), „von denen die Kastrationsdrohung“ ausgehe. Wenn sich die Mutter „auf den Vater oder den Doktor“ beruft, der „die Strafe vollziehen“ werde, beschwört sie die Autorität des abwesenden Vaters, womit sie ihre eigene „Autorität“ festigt (Freud 1924, S. 396 f.). Die Formulierung, der „Kastrationskomplex“ sei eine „Reaktion“ des Sohnes auf die „dem Vater zugeschriebene Sexualeinschüchterung oder Eindämmung der frühinfantilen Sexualtätigkeit“ (Freud 1916/17, S. 212 – Herv.: B.N.), gewinnt damit folgenden Sinn: Es ist die nahe Mutter die das Schreckbild des fernen Vaters (vgl. Aigner 2001) an die Wand malt, um sich gegenüber dem Sohn durchzusetzen.

Während sich der Sohn vom Vater bedroht fühlt, wird er von der Mutter mit dem Bild des Vaters bedroht. Der Sohn fürchtet sich nun vor der drohenden Kastration durch den Vater – und wird von der Mutter (psychisch) kastriert. Zur Angst vor der drohende Kastration kommt so die Scham wegen der bereits vollzogenen Kastration hinzu. Der böse Sohn ist nun zum braven Sohn geworden, der sich aus Angst vor dem Vater in die Arme der Mutter geflüchtet hat, die ihn vor dem Vater schützen soll. Es ist also die auf das Bild des Vaters verschobene Macht der Mutter, die den Sohn in die Arme der Mutter zurückgetrieben hat. Damit schließt sich der Kreis. Es ist eine Bindung entstanden, die Bowlby (1976) – in einem anderen theoretischen Zusammenhang – Angstbindung genannt hat. Wenn der Sohn, der sich aus Angst vor dem Vater in die Arme der Mutter geflüchtet hat, die nunmehr intensivierte Nähe zur Mutter erst recht erregend erleben oder in den Blicken und Gesten der Mutter gar deren verdrängtes sexuelles Begehren erkennen sollte, steigert sich die Verwirrung noch mehr. Die Abwehr muss deshalb noch einmal verstärkt werden. Am Ende leben Mutter und Sohn in der fiktionalen Welt reiner Unschuld, aus der ein triebhafter Vater ausgeschlossen bleibt, der all das verkörpert, was in der Mutter-Sohn-Beziehung keinen Platz mehr finden darf.

Die fiktionale Welt ist nur die halbe Welt. In der anderen Hälfte der Welt bleibt ein triebhaft-böser Sohn an die Mutter, beziehungsweise an Phantasien gebunden wie Herr L., ein Analysand, der geträumt hat, er wolle nun endlich eine Stadt verlassen, in der er schon viel zu lang gelebt hat. Er setzt sich ins Auto und fährt los. Doch an jeder Ausfallstraße steht ein Polizist, der ihn kontrollieren will. Herr L. hat Angst vor dieser Kontrolle, denn der Polizist könnte einen Mangel am Auto entdecken. Also kehrt Herr L. um und sucht nach einem neuen Ausweg. Doch auch an der nächsten Ausfallstraße steht ein Polizist, der ihn kontrollieren will. „Das wäre eine Kastra... – das wäre eine Katastrophe“, sagt Herr L. und fährt, ohne eine Pause einzulegen, fort: „Kennen Sie den Witz, in dem ein Patient zum Gynäkologen ... äh, zum Urologen kommt?“ Herr L. klärt auf: „Da kommt ein Patient zum Urologen, zeigt ihm seinen Penis vor und fragt, ob damit alles in Ordnung sei. ‚Ja’, sagt der Urologe. ‚Das sehen Sie doch.’“ Wieso der Patient überhaupt frage? Darauf sagt der Analysand zum Analytiker, was der Patient dem Urologen gesagt hat: „Meine Mutter hat mir immer gesagt, mit meinem Geschlecht ist etwas nicht in Ordnung.“ Die Mutter brachte das Geschlecht des Herrn L. wieder in Ordnung – nämlich in die Ordnung, die ihrer Angst vor Sexualität gemäß war. Sie kastrierte ihren Sohn psychisch – und warnte ihn vor dem Vater. „Gewiss hat der Eingriff der Kastrationsdrohung in das keimende Sexualleben des Knaben nicht immer diese gefürchteten Folgen. Es wird wiederum von quantitativen Bedingungen abhängen, wie viel Schaden angerichtet und wie viel verhütet wird. Die ganze Begebenheit, in der man wohl das zentrale Erlebnis der Kinderjahre erblicken darf, das größte Problem der Frühzeit und die stärkste Quelle späterer Unzulänglichkeit, wird so gründlich vergessen, dass dessen Rekonstruktion in der analytischen Arbeit auf den entschiedensten Unglauben des Erwachsenen stößt (...). So hat man den Einwand hören können, die Sage vom König Ödipus habe eigentlich nichts mit der Konstruktion der Analyse zu tun, es sei ein ganz anderer Fall, denn Ödipus habe ja nicht gewusst, dass es sein Vater sei, den er getötet, und seine Mutter, die er geheiratet habe. Man übersieht dabei nur, dass eine solche Entstellung unerlässlich ist, wenn eine poetische Gestaltung des Stoffes versucht wird (...). Die Unwissenheit des Ödipus ist die legitime Darstellung der Unbewusstheit, in die für den Erwachsenen das ganze Erlebnis versunken ist, und der Zwang des Orakels, der den Helden schuldlos macht oder schuldlos machen sollte, die Anerkennung der Unerlässlichkeit des Schicksals, das alle Söhne verurteilt hat, den Ödipuskomplex zu durchleben“ (Freud 1940 b, S. 118 f.).

Dieses Urteil fällt in Kulturen, die vom „männlichen“ Prinzip beherrscht und vom „weiblichen“ Prinzip besessen sind (vgl. Nitzschke 1995, 1996, 1997), besonders hart aus. Ich nenne als Beispiel die lateinamerikanisch-katholische Kultur, die vom Machismo wie vom Marianismo geprägt ist. Der Macho hat eine Mutter, deren Vor-Bild eine heilige Jungfrau ist. Diese heilige Kind-Frau hat einen vaterlos gezeugten Sohn, der noch in der Stunde des Todes vergebens nach dem Vater schreit. Sie lässt ihren Sohn auch nach dem Tod nicht aus den Armen. Das Bild der Pietà kennzeichnet die lebenslängliche Bindung an die Mutter, die der Macho vergebens hinter sich zu lassen versucht. Er liebt die Frauen. Er jagt die Frauen. Er erobert die Frauen. Er triumphiert, wenn er eine Frau geschwängert hat, denn nun hat er den Beweis seiner Männlichkeit endgültig erbracht. Und damit beginnt sein Unglück von neuem. Nun geht die Macht, die seine Mutter noch immer über ihn hat, auf die Frau über, die er zur Mutter gemacht hat. Nun bekommt er Angst vor der Frau. Also sperrt er sie ins Haus ein und geht wieder auf die Jagd nach Frauen. Und so wächst sein Sohn wieder so auf, wie er selbst aufgewachsen ist: vaterlos. Und damit setzt sich der Kreislauf fort, den Rünzler so beschrieben hat: „Je mehr (...) die Frau auf ihre Funktion als Hausfrau und Mutter reduziert wird, desto mehr sieht sie sich dazu gedrängt, ihr ‚Monopol’ auf die Kinder zu sichern. Überbeschützende Erziehungsmethoden, emotionale Abhängigkeit durch eine nie abzutragende Schuld an die Mutter, die sich für ihre Kinder ‚geopfert’ hat, und deren Erwartungshaltung an ihre Söhne, dass diese ‚ewig treu’ sein sollen, sind die Folgen (...). Pointiert lässt sich sagen, dass das Ziel der Erziehung darin besteht, die Söhne männlich zu machen, und zu verhindern, dass sie erwachsen werden“ (1988, S. 142).

Der Vater außer Haus – die Mutter mit den Kindern im oder nahe beim Haus: diese Aufteilung hat die Geschlechterrollen geprägt. Sie entspricht der in traditionellen Gesellschaften häufig anzutreffenden Arbeitsteilung, die der biologischen Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern folgt. „Wenn Frauen in Wildbeuter-Gesellschaften 3-5 Geburten während ihrer Lebenszeit haben, werden sie für ca. 15 Jahre, in der Blüte ihres Lebens, an Jagdausflügen gehindert (...). Der Erwerb raffinierter Jagdtechniken (durch Frauen – B. N.) erscheint vor dieser Perspektive unzweckmäßig (...). Weil nur Frauen stillen können und jahrelange Laktation lebensnotwendig ist für Menschenkinder, bis ins 19. Jahrhundert, leben Mütter besser, stressfreier, risikoloser ohne die Jagd (...). Erst kulturell ermöglichte Zusatznahrung und schließlich sterile Verarbeitungstechniken für Muttermilch-Ersatznahrung, befreien das weibliche Geschlecht von dieser generellen Einschränkung seiner Bewegungsfreiheit“ (Reimers 1994, S. 162). Die Arbeitswelten von Männern und Frauen waren in der vorbürgerlichen Gesellschaft räumlich dennoch weniger getrennt als in der Industriegesellschaft. So ging der Vater der handwerklich-zünftigen oder bäuerlichen Familie einer Arbeit nach, die er im oder nahe beim Haus verrichtete. Seine Söhne konnten ihn dabei beobachten und sich schrittweise daran beteiligen. Die strikte Trennung von häuslicher (‚weiblicher’) und außerhäuslicher (‚männlicher’) Arbeit, die zu einem veränderten Bild des Vaters führte (vgl. Lenzen 1991), war eine Begleiterscheinung der Industrialisierung, in deren Verlauf die Produktion vom Haus in die Fabrik verlagert wurde. Damit zerfiel die Großfamilie als Produktionsgemeinschaft, zu der mehrere Generationen, zahlreiche Kinder und Verwandte, schließlich das Gesinde gehört hatten (vgl. Mitterauer, Sieder ⁴1991; Peuckert 1991).

Die Möglichkeit, außer Haus zu arbeiten, brachte neue Freiheiten, aber auch neue Einschränkungen mit sich: Die Söhne konnten sich vom Vater und dessen Werten ‚emanzipieren’, das heißt: sie konnten eine ‚eigene’ Familie gründen, während sie zuvor einen bestehenden Familienverband übernehmen und nach bestimmten Regeln fortsetzen mussten. Als neue Väter wurden sie aber auch zu Fremden in den eigenen vier Wänden (vgl. Lenzen 1991): Die Welt, in der sie tagsüber arbeiteten, entfremdete sich zunehmend der Welt, in der die Mutter mit den Kindern lebte und in die der Vater abends, erholungsbedürftig wie ein Pensionsgast, zurückkehrte. Draußen, in der Welt der Arbeit, triumphierte der Fortschritt – und drinnen, in der Welt der Mutter, herrschte Stillstand. Draußen tobte der Kampf um wirtschaftliche Vorteile, Arbeitsplätze und Absatzchancen – und deshalb mussten drinnen, in der Welt der Mutter, gerade die Tugenden gehegt und gepflegt werden, die in der Welt des Vaters anachronistisch wurden: Treue, Mitleid mit Schwachen, Einfühlungsvermögen (vgl. Nitzschke 1993). Friedrich Schiller hat sich darauf manch schönen Reim gemacht – zum Beispiel:

Feindlich ist des Mannes Streben,

Mit zermalmender Gewalt

Geht der Wilde durch das Leben,

Ohne Rast und Aufenthalt.

Was er schuf, zerstört er wieder (...)

Aber mit zauberisch fesselndem Blicke

Winken die Frauen den Flüchtling zurücke,

Warnend zurück in der Gegenwart Spur.

In der Mutter bescheidener Hütte

Sind sie geblieben mit schamhafter Sitte,

Treue Töchter der frommen Natur.

(Schiller „Würde der Frauen“)

Das Bild des Ewigweiblichen, das nach dem Muster infantiler Wunschphantasien als Bild des Ewigbleibenden konstruiert worden ist, kennen PsychoanalytikerInnen auch. Auch sie haben das Bild der ‚guten Mutter’ propagiert und stehen mitunter gar in Gefahr, sich als ewig-gute Therapeuten mit diesem Bild zu verwechseln (vgl. Klotter 2002). Historisch betrachtet waren die ersten guten Mütter jedoch keine PsychoanalytikerInnen, vielmehr Haus-Frauen, die es nicht mehr nötig hatten „mit ihrem Mann zu arbeiten“. Sie lebten in einer von der Außenwelt abgeschirmten Innenwelt, in der sie „ungeteilt herrschten“ (Badinter ⁴1991, S. 171 f.) – während sie von ihren Männern beherrscht wurden. Möller (1987) hat dieses paradoxe Geschlechterverhältnis, das sich in der postmodernen Gesellschaft modifiziert fortsetzt, obgleich Frauen Männern inzwischen rechtlich gleichgestellt sind, mit dem paradox klingenden Begriff „Männermatriarchat“ gekennzeichnet. Gemeint ist damit eine gesellschaftliche Situation, in der Mütter Kinder ohne Väter auf das Leben in einer von ‚männlichen’ Werten dominierten Welt vorbereiten. Das ist die „vaterlose Gesellschaft“ (Freud 1912/13, S. 180), die nicht in der Urzeit, sondern in der Gegenwart zu finden ist.

Schließlich zeichnet sich auch das androgyne Leit-Bild, das in postmoderner Gesellschaft für beide Geschlechter verbindlich geworden ist, durch vorwiegend ‚männliche’ Werte aus: Sport und Gesundheit, Dominanz, Durchsetzungsvermögen und Erfolg sind die Ideale, die in der Werbung Männern und Frauen gleichermaßen vorgegeben werden. Und auch die von Sigusch so genannten „Neosexualitäten“ zeichnen sich durch geschlechtsneutrale Attribute aus. Sigusch hat sie so zusammengefasst: „Distanz zu Herkunftsfamilie und Fortpflanzung, Assoziation bisher als unvereinbar angesehener seelischer und sozialer Modalitäten, egoistische Suche nach dem schnellen, umstandslosen sexuellen Thrill bei vorhandener Liebesfähigkeit in Dauerbeziehungen, enorme Anpassungsbereitschaft im sozialen Leben, enorme Flexibilität und Kreativität an den gesellschaftlichen und kulturellen Zirkulationsfronten und schließlich eine hohe Besetzung der Autoerotik“ (1998, S. 1214). Am Ende des historischen Prozesses, der das Phantasiebild der ‚guten Mutter’ zur Realität erhoben hat, steht das selbst-bestimmte Individuum, das nichts so sehr fürchtet wie den Verlust der Autonomie.

Im Verlauf dieses Prozesses wurden die Beziehungen zwischen Mutter und Kind immer enger und der Familienverband immer kleiner. Wie in jeder Gesellschaft, in der die Mutter-Kind-Beziehung zu eng organisiert ist (vgl. Stephens 1962), mussten deshalb Mittel und Wege gefunden werden, den Dialog zwischen Mutter und Kind vor Entgleisung zu bewahren. Die emotionale Überhitzung in der vaterlosen Mutter-Kind-Dyade zwang zu neuen Formen der Nähe-Distanz-Regulation. Dazu gehörte auch die Distanzierung gegenüber allzu deutlicher Körperlichkeit. Es begann der Kampf gegen ein Laster, das in der vorbürgerlichen Gesellschaft noch weitgehend unbekannt war, in der Kinder als kleine Erwachsene galten und Erwachsene sich oft noch wie Kinder benehmen durften. Die Masturbation wurde nun als Ursache zahlreicher Leiden – seelischer Verwahrlosung, körperlicher Gebrechen, geistiger Zerrüttung – erkannt (vgl. van Ussel 1970, Nitzschke 1976 Lütkehaus 1992). Mit Hilfe eines Systems von Überwachung und Bestrafung wurde sie bekämpft – und mit ihr wurden gleich noch die infantile und die weibliche (mütterliche) Sexualität aus dem Haus gejagt. Doch durch die Hintertür kehrten die Begierden – maskiert und verkleidet – ins Haus der guten Mutter zurück, das nun zu jener Brutstätte polymorph-perverser Kindersexualität und hysterischer Weiblichkeit wurde, als die es von Freud im Unbewussten seiner Bewohner lokalisiert wurde. Der Vater als Repräsentant der Außenwelt, in die alles projiziert werden konnte, was im Haus keinen Platz finden durfte, hatte in diesem Familiensystem einen besonderen Platz. Kehrte er abends ins Heim zurück, schrillten die Alarmglocken: Der Vater konnte die Mutter jetzt zur Hure machen oder gar die Kinder sexuell missbrauchen. Das ist der Vater, den wir als großen bösen Wolf aus vielen Märchen kennen – und vor dem uns die feministische Traktatliteratur bis zum heutigen Tag warnt (zur Kritik der in dieser Literatur transportierten Mutterideologie s. Wittrock 1983, Distler 1989).

Wie konnten unter solchen familiären, psychologischen und ideologischen Voraussetzungen Söhne noch zu Männern werden? Theodore und Ruth Lidz sind dieser Frage nachgegangen und haben – mit Hilfe eines Exkurses in ferne Weltgegenden – darauf eine Antwort gefunden. Unter der Überschrift „Weibliches in Männliches verwandeln: Männlichkeitsrituale in Papua Neuguinea“ (1991) haben sie die Mittel beschrieben, mit deren Hilfe es gelingt, aus Muttersöhnen Kriegermänner zu machen. In den Stammesgesellschaften Papua Neuguineas (vgl. Bohle 1990, Gilmore 1991) wachsen die Kinder während des ersten Lebensjahrzehnts in einer sehr engen Beziehung zu ihren Müttern auf. Die Väter leben aus Angst vor den Frauen die meiste Zeit im Männerhaus und fehlen deshalb weitgehend bei der Erziehung der Kinder. Kommt ein derart ‚vaterlos’ aufgewachsener Sohn dann aber in die Pubertät, wird er der Mutter abrupt entrissen. Aus dieser traumatischen Trennung resultieren Angst, Wut und Verzweiflung. Der Hass wird nun aber nicht etwa gegen den Vater gerichtet, der das Kind der Mutter entrissen hat; vielmehr wird er auf die Mutter gelenkt, die der Vater nun als unreines, mit dämonischen Kräften ausgestattetes Wesen darstellt, vor dem sich Männer in acht zu nehmen hätten. Diese Mahnungen richten sich gegen den Wunsch des Sohnes, bei der Mutter zu bleiben oder gar wie die Mutter zu werden. Der Sohn hält nun Abstand zu den Frauen und schützt sich vor der ‚Weiblichkeit’ in sich selbst mit einem Wall aus Verachtung gegenüber allem ‚Weiblichen’. Am Ende dieses Initiationsprozesses, in dessen Verlauf die Söhne einen symbolischen Tod erleiden und – im Kontext homosexuellen Verkehrs vom Ejakulat der Männer befruchtet – neu geboren werden, steht eine rigide zur Schau gestellte Männlichkeit, die nicht auf schrittweise vollzogener Ablösung und Ent-Identifizierung von der Mutter (vgl. Greenson 1968), sondern auf Angst vor Regression und Abwehr regressiver Wünsche beruht.

Nach Ansicht von Lidz und Lidz wenden Söhne, die in unserer Kultur „in vaterlosen Familien aufwachsen“ (1991, S. 132), mit Beginn der Pubertät ähnliche Abwehrstrategien an wie die Heranwachsenden in Papua Neuguinea. Aggressives Auftreten und Entwertung des ‚Weiblichen’ sollen ihnen dabei helfen, die Macht der Mutter und die Angst vor Frauen in Schach zu halten. Die Angst, bei Annäherung an eine Frau „geschwächt, mit (...) Weiblichkeit angesteckt zu werden und sich dann untüchtig zu zeigen“ (Freud 1918, S. 168), tritt zunächst als Angst vor Impotenz in Erscheinung, hinter der sich die Angst verbirgt, das eigene Selbst (Geschlecht) zu verlieren und sich in eine Frau zu verwandeln. Solche Ängste zwingen zu betonter Phallizität, wie sie in pornographischen Vorlagen demonstriert wird, in denen sexuelles Erleben auf den genitalen Vollzug zentriert wird (Nitzschke 1989). „Und so wie männliche Jugendliche mit ihrer noch prekären Geschlechtspartnerorientierung und der Angst vor dem noch unvertrauten weiblichen Körper den Geschlechtsverkehr überwiegend nur als narzisstischen Triumph erleben können, bei dem ihr Körper, beziehungsweise ihr Penis funktioniert und nicht versagt hat, so erleben auch die phallisch fixierten Männer die Liebe mit einer Frau potentiell als Gefährdung ihres eigenen Selbst“ (Mertens 1992, S. 149 f.).

3

Die Ablehnung der Weiblichkeit

Wenden wir uns abschließend also noch einmal der Frage zu: Wovon sprach Freud, wenn er von Kastration sprach? Er benutzte diesen Begriff offensichtlich anders als es Mediziner üblicherweise tun, die dann von Kastration sprechen, wenn sie die Entfernung der Keimdrüsen (Hoden oder Eierstöcke) meinen. Freud benutzte den Begriff hingegen, um den Verlust (oder Nicht-Besitz) des Penis zu kennzeichnen. Diese Begriffsverwendung widerspricht dem üblichen medizinischen Diskurs – doch sie entspricht den kindlichen Phantasien, in denen das Fehlen des Penis (= der Besitz der Vagina) als Folge einer ‚Kastration’ ausgedeutet wird. Auf diese infantile Interpretation des anatomischen Geschlechterunterschieds bezieht sich auch Freuds Behauptung, jeder Mensch durchlaufe eine Entwicklungsphase, während der es für ihn nur „ein männlich, aber kein weiblich“ gebe. In dieser phallischen Phase werde das kindliche Erleben vom „Gegensatz (...): männliches Genitale oder kastriert“ geprägt (Freud 1923, S. 297). Dieses infantile Erleben, nicht jedoch stereotype Auffassungen vom ‚Wesen’ der Geschlechter nimmt Freud zum Ausgangspunkt seiner Theorie(n) über Kastrationsangst und Penisneid. Tradierte Geschlechterrollenstereotype kritisiert er hingegen ausdrücklich, wenn er schreibt: „Zur Unterscheidung des Männlichen vom Weiblichen im Seelenleben dient uns eine offenbar ungenügende empirische und konventionelle Gleichstellung. Wir heißen alles, was stark und aktiv ist, männlich, was schwach und passiv ist, weiblich“ (1940 b, S. 115). Diese Gleichsetzungen (Stärke/Aktivität/Männlichkeit – Schwäche/Passivität/Weiblichkeit) sind laut Freud willkürlich und unzutreffend. Sie entsprechen nicht den psychobiologischen Tatsachen, denen zufolge jeder Mensch – unabhängig vom Geschlecht – über Stärke/Aktivität wie über Schwäche/Passivität verfügt.

Die psychoanalytische Untersuchung fördert schließlich bei Männern wie bei Frauen Phantasien zutage, die das Gemeinsame jenseits der Geschlechterdifferenz erkennen lassen: „In therapeutischen ebenso wie in Charakteranalysen wird man auf die Tatsache aufmerksam, dass zwei Themen sich besonders hervortun und dem Analytiker ungewöhnlich viel zu schaffen machen. Man kann das Gesetzmäßige, das sich darin äußert, nicht lange verkennen. Die beiden Themen sind an die Differenz der Geschlechter gebunden; das eine ist ebenso charakteristisch für den Mann wie das andere für das Weib. Trotz der Verschiedenheit des Inhalts sind es offenbar Entsprechungen. Etwas, was beiden Geschlechtern gemeinsam ist, ist durch den Geschlechterunterschied in eine andere Ausdrucksform gepresst worden. Die beiden einander entsprechenden Themen sind für das Weib der Penisneid – das positive Streben nach dem Besitz eines männlichen Genitales –, für den Mann das Sträuben gegen seine passive oder feminine Einstellung (...). Das Gemeinsame hat die psychoanalytische Nomenklatur frühzeitig zum Kastrationskomplex herausgehoben (...)“ (Freud 1937, S. 96 f.).

Der anatomische Geschlechterunterschied ist das eine – und die sozialhistorisch bedingte Differenz der Geschlechter(rollen) ist etwas anderes. Wogegen lehnen sich die Geschlechter also auf, wenn sie sich gegen ‚Weiblichkeit’ auflehnen? Bei Freud heißt es: „Man hat oft den Eindruck, mit dem Peniswunsch und dem männlichen Protest sei man durch alle psychologischen Schichtung hindurch zum ‚gewachsenen Fels’ durchgedrungen und so am Ende seiner Tätigkeit. Das muss wohl so sein, denn für das Psychische spielt das Biologische wirklich die Rolle des unterliegenden gewachsenen Felsens. Die Ablehnung der Weiblichkeit kann ja nichts anderes sein als eine biologische Tatsache (...)“ (1937, S. 99). Nicht „Weiblichkeit“ (im Sinne des anatomischen Geschlechts), sondern Ablehnung der Weiblichkeit (im Sinne einer Gleichsetzung mit Passivität und Schwäche) ist die „biologische Tatsache“, von der Freud spricht! Deshalb spricht Freud an der zitierten Stelle nicht vom Penis, sondern vom „Fels“, womit der Wille zur Macht gemeint ist, der sich gegen Passivität und Schwäche zur Wehr setzt. Der Wille zur Macht – ist das Gemeinsame, das sich hinter jeder Geschlechterdifferenz aufzeigen lässt: Beide Geschlechter halten an der grandiosen Vorstellung von dem einen Geschlecht fest – dem Geschlecht, das nicht bedroht, nicht eingeschüchtert, nicht ‚kastriert’ ist. Dass dieses unverletzte Geschlecht ‚männlich’ erscheint, hat viele (unbewusste, historische und soziale) Gründe.

Ohnmacht und Hilflosigkeit provozieren Angst vor Überwältigung und Unterwerfung. Und doch gibt es keine dauerhafte Bindung ohne Aufgabe des Selbst. Hingabe gehört wiederum zu jenen – vermeintlich ‚weiblichen’ – Tugenden, die mit Beginn der Moderne im Haus der ‚guten Mutter’ besonders gehegt worden sind. Doch was immer die Analyse infantiler (unbewusster) Phantasien auch zutage fördern mag – die Schlussfolgerung, Freud habe ein „Konzept der Frau als homme manqué“ vertreten (Mitscherlich, Rohde-Dachser 1996, S. 11), ist damit nicht zu rechtfertigen. Denn wenn der Wunsch, einen Penis zu besitzen (oder zu behalten), mit dem Wunsch assoziiert sein sollte, dass man sich mit Hilfe eines Penis mit der Mutter so wieder vereinen kann, wie es dem Vater möglich ist, dann sind daraus mindestens zwei Schlussfolgerungen zu ziehen: Erstens der Vater-Mann ist mächtig, weil er einen Penis besitzt. Zweitens die Mutter-Frau ist mächtig, weil sie die Macht verkörpert, mit der sich jeder vereinen will. Auf Macht, in welcher Gestalt auch immer, will keine/r verzichten – und doch muss jede/r auf Macht verzichten, wenn er sich mit dem Anderem vereinen will. Die unbewusst determinierte Fehlleistung, die hier als Fehlzitierung in Erscheinung tritt, zeigt, wie schwer dieser Verzicht fällt: „Man hat oft den Eindruck, mit dem Peniswunsch und dem männlichen Protest sei man durch alle psychologischen Schichtung hindurch zum ‚gewachsenen Penis’ durchgedrungen ...“ (Freud – zitiert nach Margarete Mitscherlich und Christa Rohde-Dachser 1996, S. 10). Wo Freud vom „Fels“ spricht, den Penis also ‚kastriert’ – wird er von zwei Frauen wieder eingesetzt! Freud hatte also doch recht: „Zu keiner Zeit der analytischen Arbeit leidet man mehr unter dem bedrückenden Gefühl erfolglos wiederholter Anstrengung, unter dem Verdacht, dass man ‚Fischpredigten’ abhält, als wenn man die Frauen bewegen will, ihren Peniswunsch als undurchsetzbar aufzugeben, und wenn man die Männer überzeugen möchte, dass eine passive Einstellung zum Mann nicht immer die Bedeutung einer Kastration hat und in vielen Lebensbeziehungen unerlässlich ist (...). Die Ablehnung der Weiblichkeit kann ja nichts anderes sein als eine biologische Tatsache, ein Stück jenes großen Rätsels der Geschlechtlichkeit“ (1937, S. 98 f.).

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Der vorstehende Text erschien erstmals in: Arx, S. von, Gisin, S., Grosz-Ganzoni, I., Leuzinger, M., Sidler, A. (Hg.): Koordinaten der Männlichkeit. Orientierungsversuche. Tübingen (edition diskord), S. 49-66.