Bernd Nitzschke

Eine Frau auf der Flucht vor dem Vater:

Prostitutionswünsche und Rettungsphantasien

Von «Anna O.» zu Bertha Pappenheim

1

Am 8. Juli 1915 schreibt Freud an James Putnam, der in einem von ihm verfaßten, Freud zugeschickten Buch auf die Anfänge der Psychoana­lyse eingegangen war: «Gestatten Sie mir noch einen kleinen Irrtum richtigzustellen [...]. Ich war nämlich niemals Breuers Assistent, habe seinen berühmten ersten Fall nie gesehen, kenne ihn nur aus Breuers Mitteilungen Jahre nachher» (Freud 1980, 322). Ich erwähne diese Be­merkung Freuds, weil Putnam nicht der einzige blieb, der sich in Phan­tasien über «Anna O.» und die Anfangszeit der Psychoanalyse erging. Bemüht sei deshalb wieder einmal die Historie, um jener Grenze näherzukommen, die die Historie von den Histörchen trennt.

Bekanntlich war der Fall «Anna O.» Ausgangspunkt der katharti­schen Behandlungsmethode. Aus dieser Methode entwickelte sich das spätere psychoanalytische Behandlungsverfahren sukzessive, bei all­mählicher Aufgabe der Hypnose, die bereits von Breuer geübt wurde und Freud aus Wien – wie durch die Besuche bei Charcot und Bernheim – bekannt war (vgl. Fichtner, Hirschmüller 1988). Die endgültige Er­setzung der Hypnose als Mittel der Ausforschung scheinbar vergesse­ner Erinnerungen durch das technische Hilfsmittel der freien Assozia­tion wird von Freud (vgl. 1914, 45) als das Kriterium genannt, mit dem der Beginn der Psychoanalyse im engeren Sinn zu bestimmen sei.

Liest man Breuers Bericht über «Anna O.» in den «Studien über Hysterie» (Breuer, Freud 1970) aufmerksam, so entdeckt man, daß in diesem Fall die Hypnose unter anderem als ein Mittel angewandt worden ist, mit dessen Hilfe die zunächst spontan aufgetreten autohypnotischen Absencen der Patientin «künstlich» wiederhergestellt werden konnten. Man versuchte damit, jenen Bewußtseinszustand zu erreichen, in dem sich die Patientin aufgrund ihrer «Krankheit», also wegen ihrer «hysterischen» Flucht vor der Realität des Wachbewußtseins, immer wieder verloren hatte.

«Anna O.» besaß offenbar die den Organismus in Belastungssituationen zunächst sichernde, auf längere Sicht jedoch entwicklungsschädigende Fähigkeit, einer (aus welchen Gründen immer) belastenden Außenwelt-Realität, die nicht zu ändern ist, durch Veränderung des Bewußtseins (das heißt: durch Veränderung der Vorstellungen von dieser Außenwelt-Realität) zu begegnen. Vermutlich handelt es sich bei diesem Sicherungs- und Abwehrmanöver um einen grundsätzlichen Prozeß, der angesichts einer unerträglich empfundenen Außenwelt-Realität einsetzen kann.[i]

Während der Behandlung hatte die Patientin spontan eine Form der freien Assoziation entwickelt, die aufzugreifen, zu systematisieren und in einen theoretisch legitimierten Zusammenhang zu stellen Freud vorbehalten blieb. Doch schon Breuer berichtet: «Andererseits war bemerkt worden, daß sie in ihren Absencen während des Tages offenbar immer irgendeine Situation oder Geschichte ausbildete, über deren Beschaffenheit einzelne gemurmelte Worte Aufschluß gaben. Nun geschah es, zuerst zufällig, dann absichtlich, daß jemand von der Umgebung ein solches Stichwort fallenließ, während die Patientin über das <Quälen> klagte; alsbald fiel sie ein und begann, eine Situation auszumalen oder eine Geschichte zu erzählen, anfangs stockend und im paraphrasischen Jargon, je weiter, desto fließender, bis sie zuletzt ganz korrektes Deutsch sprach [was gegen eine neuro­logische Begründung der Aphasie spricht, die Thornton, 1983, abgenommen hat – B. N.]. Die Geschichten, immer traurig, waren teilweise sehr hübsch, in der Art von Andersens <Bilderbuch ohne Bilder>[ii] [...]; meist war Ausgangs- oder Mittel­punkt die Situation eines bei einem Kranken in Angst sitzenden Mädchens [...]» (Breuer, Freud 1970, 26; Hervorhebung von B. N.).[iii]

Ob durch Autohypnose oder durch Fremdhypnose hergestellt, das we­sentliche, therapeutisch motivierte Ziel lag im Zugriff auf einen verän­derten Bewußtseinszustand, in dem sich Affekt-Erlebnisse reproduzie­ren ließen, die im normalen Bewußtseinszustand, im Wachzustand, nur als Residuen, nur als komprimierte Symptome vorlagen. Um deren Sinn zu verstehen, war es notwendig, das Symptom gleichsam aufzu­knüpfen, es zu entfalten, wie dies durch die Rede der Patientin – beim Geschichtenerzählen – ansatzweise zu geschehen schien.

Dabei durchlief das Kalkül, der Patientin durch Zugriff auf den «zweiten Zustand» zu helfen, etwa die folgenden (zum Teil von mir interpretierten) Schritte:

1. im veränderten Bewußtseinszustand, unter der Bedingung der Ab­sence, in einem dem Traum ähnlichen Zustand, der durch Autohypnose hergestellt war und durch Hypnose wiederhergestellt werden konnte, murmelte «Anna O.» einzelne, scheinbar sinnlose Worte;

2. ein aufmerksamer Beobachter, vermutlich Breuer selbst, griff «zu­erst zufällig, dann absichtlich» diese Worte auf und verwendete sie als «Stichworte»;

3. dafür – für seine Zuwendung – wird dieser aufmerksame Zuhörer mit einer vollständigen Geschichte belohnt, weil er bereit ist den scheinbar absichtslosen Worten, an denen bisher alle anderen achtlos vorbeigehört hatten, eine Bedeutung zuzumessen;[iv]

4. in der erzählten Geschichte können die früher überhörten, scheinbar sinnlosen Worte nun mehr und mehr als Schlüssel-Worte erkannt wer­den;

5. diese Schlüsselworte lassen in dem durch die Erzählung repräsen­tierten Zusammenhang ein Stück Affekt- und Phantasiegeschichte der Patientin erkennen, deren Krankheitsgeschichte, die sich als Summe solcher – recht verstandenen und in einen Gesamtzusammenhang eingeordneten – Erzählungen zu erkennen gibt.[v]

Der therapeutische Effekt solchen Geschichtenerzählens wird in dieser frühen Phase der Theoriebildung von Breuer weder auf die der Patien­tin zugewandte Aufmerksamkeit[vi] noch auf den durch die erzählten Geschichten allmählich hergestellten Zusammenhang zurückgeführt. Vielmehr wird für das therapeutische Resultat das Wiedererinnern ver­gessener «Szenen» und das Abreagieren der mit diesen Szenen verbun­denen – zwischenzeitlich «eingeklemmten» – Affekte verantwortlich gemacht.[vii] Von hier bis zur Entfaltung des späteren psychoanalytischen Behandlungsverfahrens liegt also noch ein weiter Weg vor den Augen eines an der Entstehungsgeschichte der Psychoanalyse interessierten Betrachters – ein Weg, den wir an dieser Stelle nicht weiterverfolgen wollen, weil es jetzt um die Frau geht, mit deren Hilfe zwei Männer (Breuer und Freud) den Weg finden konnten, der als verschlungener Pfad in die – allen Positivisten endgültig verschlossene – «Seele» führt.

Diese Frau, diese Führerin in ein bis dahin nicht systematisch geortetes Land, Breuers Patientin «Anna O.» hat es verdient, in unserem Gedächtnis zu überleben – und zwar nicht nur als «Stichwortgeberin».

2

Als die Deutsche Bundespost 1954 – anläßlich der Gründung des «Jü­dischen Frauenbundes» durch Bertha Pappenheim vor damals 50 Jahren – eine Wohlfahrtsmarke in der Serie «Helfer der Menschheit» mit dem Profil einer etwas streng blickenden, aber doch sehr zart erscheinenden Frau herausbrachte, konnte vermutlich kaum einer mit dem Namen der Portraitierten jene berühmte Patientin verbinden, deren Pseudonym Ernest Jones in seiner gerade eben erst eng­lisch erschienenen Freud-Biographie aufgedeckt hatte. Bertha Pappen­heim und «Anna O.» – die jüdische Frauenrechtlerin[viii] und die hysteri­sche Patientin: dabei sollte es sich um ein und dieselbe Person handeln? «Es ist eben diese Diskrepanz zwischen der beklagenswerten Patientin <Anna O.> und der imponierenden Gestalt der Bertha Pappenheim, die immer wieder Anlaß zu Fragen und neuen Interpretationen gegeben hat» (Hirschmüller 1986, 7). Bemühen wir uns, einige Bruchstücke der Identität dieser Frau wiederzufinden, um vielleicht zu einigen neuen Vermutungen hinsichtlich eines Zusammenhanges zwischen ihrem frü­heren Leben als Leidender und ihrem späteren Leben als Helferin der Leidenden zu kommen. Es geht also um den Weg einer Patientin zur Therapeutin oder – in Anklang an den Aufdruck der Briefmarke – zu einer «Helferin der Menschheit». Wir dürfen vermuten, daß im späte­ren Helfen noch etwas vom früheren Leiden, von den früheren Kon­flikten wiederzufinden ist.

Am Ende seines Berichts über den Fall «Anna O.» beschreibt Breuer «die schließliche Abheilung der Hysterie» der Patientin. Der Leser wird nicht im Zweifel darüber gelassen, daß es Breuer, wenngleich un­ter Schwierigkeiten, gelang, die Patientin zu heilen (vgl. Breuer, Freud (1970, 40). Aufgrund detaillierter Quellenforschungen (vgl. Ellenberger 1972; Hirschmüller 1978) wissen wir nun allerdings, daß das Breuersche happy end eine dem Leser suggerierte Fiktion darstellt.

Die ziemlich weitgehende Nicht-Übereinstimmung des von Breuer geschilderten Behandlungsendes mit der Realität des Endes der Behandlung war Freud schon zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der «Studien» bekannt. Zum einen hatte er mit Breuer wiederholt Gespräche über die Patientin geführt, aus denen er wußte, wie briefliche Mitteilungen Freuds an Martha belegen, daß Breuer noch lange nach dem offiziellen happy end seine frühere Patientin so leidend sah, daß er ihr – aus Mitleid – den Tod gewünscht hätte (Brief Freuds an Martha vom 05.08.1883; Inhalt zitiert nach Jones 1962, I, 268). Zum anderen war die Patientin eine nahe Freundin von Martha, so daß wir annehmen dürfen, Freud habe auch durch Martha immer wieder von Berthas Zustand gehört.

Breuer und Freud präsentierten 1895 der Öffentlichkeit also eine Geschichte, die – zumindest für den Fall «Anna O.» – in entscheiden­den Punkten die Effektivität des neuen, von ihnen beschriebenen Behandlungsverfahrens falsch darstellte. Tatsächlich wurde Bertha im Sommer 1882 – nach der Beendigung der Behandlung durch Breuer – morphin- und chloralabhängig in das Kreuzlinger Sanatorium Robert Binswangers eingeliefert. Wegen einer seit Frühjahr 1880 bestehenden Trigeminusneuralgie mit periodisch auftretenden Schmerzen (von der im offiziellen Bericht Breuers in den «Studien» nicht die Rede ist) hatte Breuer seiner Patientin Betäubungs- und Schlafmittel verschrieben. Im Lauf der Zeit war die Patientin süchtig geworden. In Kreuzlingen sollte deshalb eine stationäre Entwöhnung durchgeführt werden. Dies mißlang allerdings (weil die Schmerzen nicht beseitigt werden konnten). Bereits im Herbst 1882 wurde Bertha auf eigenen Wunsch wieder aus der Kreuzlinger Klinik entlassen. Zu diesem Zeitpunkt bestanden die neuralgischen Schmerzen, die Suchtmittelabhängigkeit, die Sprach­störungen und die abendlichen Dämmerzustände, in denen sie sich im «zweiten Zustand» befand, noch immer.[ix]

Bertha Pappenheim (1859-1936) war in einer reichen jüdischen Familie aufgewachsen[x] und in der Rolle einer «höheren Tochter» er­zogen worden. Was das bedeutete, führte sie später in einer Schrift über die «Erziehung der weiblichen Jugend in den höheren Ständen» (Berthold 1898) so aus: Die «gute Erziehung» verfolge das Ziel, das Mädchen «über all das, was sich außerhalb des Rahmens der Häuslichkeit ereignete, im Dunkeln oder doch im Unklaren zu lassen». Die Realität, das wirkliche Leben «mit seinen mächtigen Anforderungen» mußten so «verhüllt bleiben». «Den Zusammenhang zwischen Ar­mut, Krankheit und Verbrechen kennen diese mit verschleierten Augen aufwachsenden Menschen nicht» (zitiert nach Jensen 1984, 19; Her­vorhebung von B. N.).[xi]

Obgleich sie aus streng religiösem Elternhaus stammte, erschien die Patientin Breuer als areligiös: «Die Kranke ist aus orthodox jüdischem Hause, persönlich völlig glaubenslos [...]» (Brief an Robert Binswanger vom 04.11.1881; zitiert nach Hirschmüller 1978, 365). Außerdem war nach Breuers Meinung bei Bertha «das sexuale Element [...] erstaunlich unentwickelt» (Breuer, Freud 1970, 20). Offenbar schien Bertha auffallend wenig an Sexualität in dem Sinne interessiert zu sein, den man von einer Frau Anfang Zwanzig erwarten konnte – Sexualität, eingebettet in das Interesse an der Beziehung zu einem Mann, ver­knüpft mit einer Hoffnung auf Bindung (Ehe). Warum sonst hätte Breuer diesen Punkt gesondert hervorheben sollen? Er könnte natür­lich auch angenommen haben, daß die Prüderie der damals 21jährigen, die sich, als sie erkrankte, gerade in dem Alter befand, in dem sie «hei­ratsfähig» war (beziehungsweise nach standesüblichen Normen hätte sein sollen), über das zeitgenössisch zu erwartende Maß hinausreichte. Über die Standards der Erziehung und das äußere Verhalten der «höhe­ren Töchter» jener Zeit war Breuer wohl genügend informiert. Er hätte andererseits wahrscheinlich wenig Aufhebens von diesem Punkt ge­macht, wäre Bertha in dem nach zeit- und standesbedingten Umstän­den zu erwartenden Sinne «prüde» oder sogar übertrieben «prüde» erschienen. Aber der Begriff «unentwickelt» läßt ja auch noch eine weitere Interpretation zu (siehe unten im Text), bedeutet er doch nicht einfach das gänzliche Fehlen, vielmehr nur das in seiner Entwicklung stagnierte «sexuelle Moment».

Da viele Zeugnisse aus ihrem späteren Leben Berthas Religiosität belegen, kann vermutet werden, daß sich Breuers Urteil über Bertha (zur Zeit ihrer Krankheit) auf eine Phase der allgemeinen Auflehnung der Tochter gegen die Normen ihres Elternhauses bezieht. Die Flucht in die Krankheit kann also, wenigstens zum Teil, auch als eine maskierte Auflehnung gegen die ihr auferlegten Normen und gegen die von ihr erwarteten Rollen verstanden werden. Jedenfalls fiel Bertha, mit Hilfe der Krankheit, ganz entschieden aus der Rolle, die für eine «höhere Tochter» vorgesehen war. Zu dieser Rolle gehörte es unter anderem, nach orthodox-jüdischem Ritus den Ehebund mit einem Mann zu schließen, dessen Auswahl in erster Linie den Interessen der Gesamt­familie und erst in zweiter Linie nach der Stimme des Herzens der Braut zu erfolgen hatte. Das, so scheint es, widersprach Bertha zutiefst. Und es gibt eine Unzahl von Belegen in Berthas späteren publizistischen und literarischen Arbeiten, die zeigen, daß sie zwar einerseits im Sinne einer Religion des Herzens tief religiös war, daß sie aber andererseits mit hef­tigem Zorn jede religiös verbrämte Fassade bekämpfte, hinter der sie andere, heuchlerisch versteckte Motive vermutete.[xii]

Tatsächlich sollte Bertha nie heiraten. In einer ihrer Schriften cha­rakterisierte sie später einmal (anläßlich einer Reise, 1903, durch Galizien) die heiratsfähigen, auf den künftigen Mann wartenden jüdischen Mädchen, die an echter Ausbildung durch Tradition und Elternhaus gehindert würden, folgendermaßen: «denkfaul»; «Haustiere im niedrigsten Sinne»; «müßiggehende Mädchen, die nur darauf war­ten, durch eine möglichst <gute Partie> ihrem Schicksal, der geschlecht­lichen Verwertung, zu verfallen» (Pappenheim, Rabinowitsch 1904, 48). In Berthas Augen bestand die weniger sittliche, die unfromme Kehrseite dieses häuslichen «Schicksals» im Schicksal der öf­fentlichen Prostitution, dem jene Mädchen zu verfallen drohten, die elternlos aufwuchsen oder, wegen eines «Fehltritts», aus der Obhut religiöser Toleranz herausfielen. Man interpretiert die Grundaussage ihrer späteren Schriften wohl nicht falsch, wenn man behauptet, Bertha sah in der einen Form des für die orthodox erzogene jüdische Frau vorgesehenen «Schicksals» nur eine Modifikation der anderen Form dieses «Schicksals». Daher ist ihr lebenslanger Kampf gegen den «Mädchenhandel» eben nicht nur im vordergründigen, im unmittelba­ren, sondern auch im übertragenen Sinn zu verstehen.

Während ihrer Krankheit (bzw. während der Zeit der Betreuung durch Breuer, November 1880 bis Juli 1882) fällt Berthas zeitweise hochgradig aggressive Erregtheit auf, die von Breuer auch beschrieben wird. Die Aggressionen richteten sich teilweise gegen andere, teilweise äußerten sie sich selbstdestruktiv; vorübergehend bestand Suizidgefahr. Im Sanatorium Kreuzlingen scheinen sich die aggressiven Attacken dann vor allem gegen die Mutter gerichtet zu haben. Aus eigener Einsicht beschließt die Mutter, vorübergehend auf Besuche bei der Tochter zu verzichten.[xiii] Betrachten wir die Krankheit als eine Phase des Protests, so bedeutet dies, daß sich der Protest in erster Linie gegen die weibliche Rolle (erweitert: gegen die Identifikation mit der Mutter) richtete. Im Falle Berthas verfehlte dieser Protest schließlich doch sein Ziel. Das heißt, sie konnte sich zwar lebenslang weigern, eine Ehe wie die Mutter einzugehen. Doch die Identifikation mit der Mutter stellte sie auf einer anderen Ebene wieder her. Es spricht sogar vieles dafür, daß sie lebenslang an ihre Mutter gebunden blieb, sich nicht von ihr trennen, nicht zu einer tatsächlich eigenen Identität finden konnte. Je­denfalls kam es im emotionalen Sinne nicht zu einer Ablösung von der Familie, nicht zu einer neuen Lebensbindung an einen Menschen au­ßerhalb der Familie. Mehrere Jahre nach dem Tode des Vaters (1881) zog Bertha mit ihrer Mutter nach Frankfurt[xiv], wo sie bis zu deren Tod (1905) mit ihr zusammenlebte. Es scheint, als hätte der Tod des Vaters die Fesselung der Tochter an die Mutter besiegelt.

Zwar hatte sich Bertha bereits vor dem Tod ihrer Mutter in Frank­furt sozial engagiert. Aber jetzt, nach deren Tod, baute sie ihr Engage­ment in großem Umfang aus: Als Mitglied und Vorsitzende in zahl­reichen jüdisch-karitativen Organisationen nimmt sie bis zu ihrem Lebensende an sämtlichen für sie erreichbaren nationalen und interna­tionalen Kongressen gegen den Mädchenhandel teil. Und sie gründet 1907, also zwei Jahre nach dem Tod der Mutter, ein Institut, ein Wai­sen- und Mädchenheim, in dem gefährdete und bereits gefallene Mäd­chen und Frauen mit ihren unehelich geborenen Kindern Zuflucht fin­den.[xv] Jetzt – selbst mutterlos und selbst nie Mutter werdend – ist es ein von Bertha wiederholt erklärtes Ziel, anderen die Mutter zu ersetzen, was immer dies im Hinblick auf ihre eigene Mutter-Beziehung heißen mag.

Während ihres weiteren Lebens reist Bertha wiederholt im Auftrag diverser Frauenkomitees durch aller Herren Länder, um die Ursachen des Mädchenhandels und seine Folgen möglichst vor Ort zu studieren. Sie besucht Galizien, den Orient, fährt nach Amerika, ist ständig im Kampf gegen Mädchenhandel und Prostitution unterwegs, mit Obser­vationen, Kongressen und Vorträgen beschäftigt. Im doppelten Sinne des Wortes verstanden: eine «höhere Tochter» reis(s)t aus: Während der Zeit ihrer Krankheit war sie an einen verborgenen inneren Ort gereist, den sie nur in ihrer Phantasie finden konnte. Jetzt reist sie durch die äußere Welt und sucht auch hier die verborgenen, die heimlichen Orte auf. Von Männern, die sie in fremden Ländern gerade erst kennenlernt, denen sie sich aber verbunden fühlt, weil diese als jüdische Honoratio­ren wie sie selbst für die Rettung gefallener Frauen eintreten, läßt sie sich an die Orte des Lasters führen, die von «sittsamen» Frauen in der Regel eher gemieden werden, es sei denn, es fände sich ein moralisch gerechtfertigter (zum Beispiel ein karitativer) Grund, sie zu betreten.

An die Freundinnen in der Heimat, die wie sie selbst den Kampf gegen die Prostitution führen, schreibt Bertha ausführliche Briefe über ihre Abenteuer in fremden Ländern. Diesen Briefen verdanken wir den Einblick in die Wahrnehmungs- und Vorstellungswelt der «Anna O.», Jahrzehnte nach Abschluß der Behandlung bei Breuer. Erinnern wir uns in diesem Kontext an eine der Charakterisierungen Breuers: Bei «Anna O.» sei das «sexuelle Moment» erstaunlich «unentwickelt», hatte es geheißen. Vielleicht verstehen wir diese Mitteilung Breuers jetzt noch einmal anders, als sie bisher – mit Freud beginnend – ver­standen worden ist.

Das Wort «unentwickelt» deutet nämlich auch auf Sexualität in einem frühen, infantilen Zustand, in einer Vor- oder Frühform, hin. Zu diesen Frühformen der Sexualität gehören, wie Freud ermittelte, vor allem Partialtrieberscheinungen, die zum einen relativ objektunabhän­gig auftreten (das heißt, das Objekt ist leichtaustauschbar, es ist das am wenigsten Konstante der Triebbefriedigung); zum anderen handelt es sich um noch wenig integrierte Triebimpulse, die auch unterein­ander in Widerspruch geraten mögen. Im Fall der Neurose werden durch derartig widersprüchliche, in eine konstante Beziehung zum Objekt nicht leicht aufzunehmende Triebwünsche heftige Ab­wehrreaktionen provoziert, denen ein «unreifes» («archaisches») Über-Ich entspricht, dessen «Strenge» offenbar notwendig ist, soll die latente sexuelle Desintegration nicht manifest agiert werden.[xvi] Ich meine also, daß in Bertha Pappenheims heftigem Interesse für die Pro­stitution (das heißt für eine relativ bindungslose, wenig am konkreten Objekt interessierte Sexualität) auch noch etwas anderes als nur karitatives Interesse zum Ausdruck gekommen ist. Letzteres erlaubte einen Kompromiß: die Annäherung an einen konfliktbehafteten Gegenstand bei gleichzei­tigem Schutz, dessen Reizen selbst zu verfallen.

Zurück zu den Briefen Berthas, die sie in die Heimat schickt, ver­gleichbar einer Korrespondentin, die den Zuhausegebliebenen vom  Kampf an der Front berichtet. In diesen Briefen wird das Laster in grellen Farben geschildert. Die ausführlichen Nachrichten über Ber­thas Streifzüge durch die Bordelle der Welt zu Beginn des 20. Jahrhun­derts sind für sich genommen eine Art Kulturdokument, wenn sie auch nur eine «Schatten»-Seite der Kultur beleuchten. Auf Berthas Besuchsprogramm stehen etwa die Bordellviertel von Belgrad, Sofia, Saloniki, Smyrna oder Alexan­dria (so während einer Reise 1911). Bisweilen gerät Bertha, die einstmals «höhere Tochter», beim Anblick eines der bedauernswerten Geschöpfe, denen ihre Anteilnahme, aber eben auch ihre Bewun­derung und Neugier gehören, ins Schwärmen. So heißt es in einem Brief vom 01.03.1911[xvii] aus dem fernen Griechenland: «Die Jüdinnen von Saloniki sollen besonders schön sein. Die schönste, die ich hier sah, vielleicht eine der schönsten Jüdinnen, die ich je sah, oder die es gibt, fand ich heute in – einem Bordell. Ein Jammer, so eine stolze Menschenblüte in solcher Umgebung zu solchem Lebenszweck geboren. Ich begreife, daß ein Mann um eines solchen Weibes willen jede Torheit begeht, aber ich begreife diese 20jährige Person nicht, die das Schönste und Beste, was sie hat – ihren Körper – so feilbietet. Ob sie keine Seele hat?» (Pappenheim 1924, 40).

Die junge Prostituierte, um die es hier geht, ist in etwa so alt wie Bertha war, als deren «Krankheit» begann. Aus dem Brieftext geht hervor, daß Bertha sich mit demjenigen sehr gut identifizieren kann, der dieses Mädchen begehrt, also mit dem Mann, mit dem «Freier», mit dem potentiellen Geschlechtspartner der Prostituierten. Hingegen wird im Brieftext die Identifizierung mit dem sich feilbietenden Mäd­chen ausdrücklich und strikt zurückgewiesen. Einer solchen mög­lichen Identifizierung steht bei Bertha die (schöne) «Seele» im Weg, die andererseits der jungen Prostituierten zu fehlen scheint. Wie im weiteren Brieftext offensichtlich wird, entspricht die junge Prosti­tuierte dennoch einem Ideal Berthas: Sie symbolisiert einen Engel, wenn auch einen gefallenen Engel. Wie aber der Teufel bekanntlich nur die Rückansicht Gottes ist und beide Gestalten, nach Ansicht Freuds, nur Projektionen des Menschen sind, die sich in dessen Brust zu einem (dann allerdings realistisch gesehenen) «Ganzen» zusam­mensetzen ließen, so dürfen wir vermuten, daß sich uns in der Begeg­nung zwischen Bertha und der Prostituierten in Saloniki durchaus noch etwas anderes zeigt als nur zwei Frauen, von denen die eine das krasse Gegenbild der anderen wäre.

Bertha erfährt, wie sie in ihrem Brief mitteilt, auch den Namen des Mädchens, für das sie sich so sehr interessiert: Jolanthe. Bertha wird in ihrem Brief nun von der «schönen Jolanthe» sprechen. Über sie heißt es weiter: «Wenn sie außer der goldenen Zahnkrone im Mund auch noch eine goldene Krone auf dem Haupt getragen hätte – ich hätte es nicht unpassend gefunden» (1924, 4). Das klingt nun wirklich, als wäre Ber­tha im Bordell von Saloniki der Prinzessin aus einem ihrer eigenen Mär­chen begegnet, als hätte sie endlich die Frau mit der «Krone» gefunden, nach der sie so lange suchen mußte. Nach dem Besuch im Bordell, nach der Begegnung mit der «schönen Jolanthe», formuliert Bertha denn auch eine Hoffnung: «Vielleicht träume ich von der schönen Jolanthe, die mir heute, seit ich sie gesehen habe, gar nicht aus dem Kopf geht.» Doch leider wird diese Hoffnung enttäuscht. Bertha träumt zwar, je­doch etwas ganz anderes: «Ich habe natürlich nicht von Jolanthe geträumt, sondern ich wollte heute Nacht meine Gummischuhe ein­schmelzen lassen, da sie mir doch zu schwer vorkamen!» Und die Asso­ziationen der Träumerin führen im Brief nun geradewegs zu den lieben Eltern, zur guten Erziehung zurück. Die Schreiberin notiert: «Es ist mit das Schönste auf meiner Reise, daß ich unzähligemale des Tages an Aussprüche, Ansichten usw. von meinen beiden Eltern und meinem Fräulein Hoffmann[xviii] erinnert werde.» Und in diesem Zusammenhang fällt Bertha nun auch noch ein tröstlicher Spruch ein: «Wohl dem, der seiner Väter gern gedenkt.» Schließlich endet Berthas Gedankengang (im Brief) mit einer hintergründig klingenden Bemerkung: «Jolanthe hat noch eine Mutter, hier in Saloniki» (1924, 41). Im selben Brief (weiter oben) hatte Bertha geschrieben: «Es sind hunderte von jüdischen Mädchen dort [in den Bordellen Salonikis], viele Russinnen, viele von hiesiger Stadt, was schon auf einen gewissen Grad der Ver­kommenheit deutet, denn sonst gehen sie meist in die andere Stadt, um das Gewerbe dort zu treiben, wo man sie nicht kennt» (1924, 40).

Die «schöne Jolanthe» bleibt in «hiesiger Stadt». Sie scheint, ganz nahe der Mutter, dieser etwas demonstrieren zu wollen. Vielleicht ihre Schamlosigkeit; oder ihre Verachtung für Heimlichkeiten, für doppelte Moral? Jedenfalls sind hier (im Brief) wie dort (in «Saloniki») «Mutter» und «Hure» am selben Ort anwesend.[xix]

Ein Jahr nach der Reise über den Balkan und durch den Vorderen Orient ist Bertha, 1912, in Galizien unterwegs, das sie bereits 1903 «zum Zwecke, Informationen über den jüdischen Mädchenhandel und dessen Bekämpfung einzuziehen» (Pappenheim, Rabinowitsch 1904, 67), mit einer gleichfalls engagierten Kollegin bereist hatte. Jetzt befindet sie sich wieder in diesem ärmlichen Landstrich, an der Grenze des Habsburger-Reiches, nahe dem Königreich Rußland, einem Land­strich, aus dem, nebenbei gesagt, Freuds väterliche Familie stammt. Berthas Aufmerksamkeit richtet sich auch während dieser Reise auf alle Anlässe der Verführung, das heißt auf die möglichen ersten Schritte, mit denen der Weg in die Prostitution ihrer Meinung (Phanta­sie) gemäß beginnen könnte. Dazu gehören nach Berthas brieflichen Auskünften eben nicht nur Armseligkeit, Unwissenheit und wirtschaft­liche Not[xx], sondern auch: die neueste Mode; die Putz- und Schminksucht der Frauen; schließlich der sittlich-religiöse Verfall ganz allge­mein. Am 4. Mai 1912 schreibt Bertha beispielsweise aus Lodz: «Das Straßenbild in Bezug auf die jüdischen weiblichen Einwohner ist ent­setzlich. Verkommenheit, Genußsucht, auffallende, in Form und Farbe und Mode übertriebene Geschmacklosigkeit, lässige lachende Verdor­benheit sieht man schon bei kleinen Mädchen» (1924, 146).[xxi] Kein Wunder also, wenn die Gefahren überall lauern – und überall zu bekämpfen sind. Es handelt sich bei diesem Kampf um eine «Sisyphus­-Arbeit». Und tatsächlich tragen eben diesen Titel die beiden Bücher, die Bertha Pappenheim (1924, 1929) publiziert, um von ihren Reisen und von ihrem Kampf gegen Mädchenhandel und Prostitution zu berich­ten. 1930, beim «VIII. Internationalen Kongreß zur Bekämpfung des Mädchenhandels» in Warschau, präzisiert Bertha Pappenheim ihre Definition zur «Sisyphus-Arbeit»: «Wenn ich nun in diesem Zusam­menhang den in unserem Frauenkreise zum Kennwort gewordenen Be­griff der Sisyphus-Arbeit gebrauche, so wissen Sie, daß ich damit die Stellung der Juden im Mädchenhandel und zu seiner Bekämpfung meine» (Pappenheim 1930, I).[xxii]

Der Begriff der «Sisyphus-Arbeit» deutet auf eine nie zum Ziele kommende Lebensaufgabe hin, die Bertha den­noch – wie der tragische Held, der das Vorbild liefert – immer wieder von neuem in Angriff nehmen muß. Sie wälzt eine schwere Last vor sich her und muß doch immer wieder feststellen, daß diese Last ihre Kräfte übersteigt; daß diese Last sie immer wieder in die Niederungen zurückreißt – in die Niederungen ihres eigenen Trieblebens vermutlich, denen sie so verzweifelt zu entkommen sucht.

Bei diesen inneren und äußeren Kämpfen verliert Bertha, auf eine tragisch anmutende Weise, zunehmend das Augenmaß. Spätestens in den zwanziger und dreißiger Jahren gewinnt ihre Auseinandersetzung mit der – wie sie teils fürchtet, teils glaubt, teils widerlegen zu können hofft – These eines vor allem von Juden betriebenen Mädchenhandels eine paranoide Färbung, die wahrscheinlich in ihrer psychodynamisch ­individuellen Genese und Motivierung zu erklären wäre, wüßten wir mehr über Berthas infantiles (und womöglich pubertär-adoleszentes) Schicksal. Da aber in der damaligen Öffentlichkeit Ber­thas Äußerungen in diesem Sinne nicht hinterfragt werden, spielt Berthas persönlicher Kampf den Antisemiten, und damit der Propaganda der Nationalsozialisten, unfreiwillig in die Hände.[xxiii] Das ist um so tragischer, als Berthas Lebenswerk, das Neu-Isenburger Heim, in der Pogrom-Nacht 1938 eben von dem durch antisemitische Propaganda aufgeputschten Pöbel zerstört und die letzten ihrer Schützlinge wenig später ins Konzentrationslager deportiert wurden. Ihr Tod (1936) ersparte es Bertha, dies mitzuerleben.

Bei ihrem verbissenen Kampf um die «Wahrheit» ignoriert Bertha auch die warnenden Stimmen mancher ihrer Volks- und Glaubensge­nossen (vgl. Pappenheim 1929). Sie will die Wahrheit wissen, und sie will diese Wahrheit auch publizieren. Sie entfacht eine öffentliche Kampagne. Eine ihrer Unterschriftenaktionen dient dem Zweck Zu­gang zu Untersuchungsmaterial zu bekommen, das beim Völker­bund in Genf unter Verschluß liegt; sie hofft, dadurch genauen Aufschluß über den tatsächlichen Anteil der Juden am Mädchenhandel und an der Prostitution zu gewinnen (vgl. ebd.). Sogar Albert Einstein unterstützt diese Aktion, die aber nicht zum Ziel führt: Bertha erhält keinen Einblick in die Daten dieser Erhebung.

Wenn es in den zahlreichen literarischen Hinterlassenschaften Ber­tha Pappenheims ein Motiv gibt, das immer wiederkehrt, so ist es das Motiv des «Ehrenmannes», hinter dessen bürgerlicher Fassade sich ein sexuell gieriges, ausbeuterisches Wesen verbirgt. Bertha ist also mit einer speziellen Spielart der Dialektik von Wesen und Erscheinungs­form beschäftigt: Der von ihr gemeinte Mann treibt ein doppelbödiges Spiel. Er tarnt sich durch Sitte, Anstand, ja, gar hinter einer demonstrativ zur Schau gestellten Religiosität. Dadurch gerät eine unschuldig-naive Frau in seine Fänge. Sie wird sein Opfer. Sein sexuelles Verlangen ruiniert diese Frau, da er nur deren Körper, nicht aber deren «Seele», geschweige denn ihr seine eigene zu offenbaren begehrt. All dies ist nicht nur ein literarisches Motiv, das in Berthas Werken immer wiederkehrt (zum Beispiel im Drama «Frauenrecht» [Berthold 1899]; zum Inhalt vgl. Karpe 1961, 15 f). Auch Berthas bis zum Lebensende geführter Kampf gegen die, wie sie immer wieder betont, als «Ehrenmänner»[xxiv] getarnten Mäd­chenhändler, deren naive Opfer, die verführten Mädchen, zu retten sind, ist von diesem Motiv geprägt. Worin immer die phantasierten und/oder realen Wurzeln dieses Motivs liegen mögen, der Kampf ge­gen den Mädchenhandel wird zum alles beherrschenden Lebensthema einer Frau, die unter «Ehrenmännern» aufgewachsen ist.

Welches Motiv konnte also Bertha Pappenheim haben, sich diesem Thema – literarisch und praktisch – lebenslang zu verschreiben? Wir wissen es nicht. Wir kennen den «Ehrenmann» ihrer nächsten Um­gebung, ihrer Kindheit oder Jugend, ihrer Phantasien oder auch ihrer realen, traumatischen Erlebnisse nicht, dessen wahres Wesen sie aufzu­schlüsseln suchte. Was wir aber wissen, ist, daß sich Berthas besonde­rer, am Ende paranoid gefärbter Verdacht gegen Juden richtete – und das hieße interpretiert: Ihre Phantasien, ihr Verdacht kreisten um einen bestimmten Mann, der dem ihr vertrauten Kreis entstammte, ihrer nächsten Umgebung angehörte. Berthas Verdacht war mit der Über­zeugung gepaart, es bestehe unter ihren Glaubensbrüdern (in ihrer Familie?) ein Komplott des Schweigens, durch das die Ermittlung der Wahrheit verhindert werden solle. Nach ihrer Überzeugung war es daher ihre Aufgabe, alles zu tun, um die Wahrheit zu finden, aufzudecken und zu verkünden. Es war ihre Pflicht, ihre Mission, den Kampf zu führen, um die geschickten Inszenierungen aufzudecken, die andere ersonnen hatten oder gleichgültig tolerierten, um die «Realität», die Wahrheit, ihre Wahrheit zu verschleiern.[xxv] Erinnern wir uns: in einer ihrer Schriften hatte Bertha Pappenheim davon gesprochen, daß Mädchen wie sie, die als «hö­here Töchter» erzogen werden, am Ende «mit verschleier­ten Augen» (vgl. Jensen 1984, 19) vor der Realität, vor der Welt stün­den.

3

In Bertha Pappenheims Märchen und Novellen, die man vielleicht als die schriftlich ausformulierten und weiterentwickelten Texte jener Märchen ansehen kann, die Breuer seinerzeit als erster zu hören be­kam[xxvi], finden sich manche Phantasien, die Aufschluß geben über die inneren Kämpfe Berthas, die offenbar zeitlebens anhielten. Eine der Erzählungen aus dem Buch «Kämpfe» (Pappenheim 1916)[xxvii] trägt den Titel «Der Erlöser». Und das ist ein ganz und gar programmatischer Titel, denn – der «Erlöser» ist mit dem Zerstörer identisch.

Auch in diesem (literarischen) Fall tarnt sich der «Erlöser», der zugleich ein potentieller Mörder ist, sittlich. Aufgrund eines besonderen Um­standes gehören die Sympathien der Autorin – und die Zustimmung ihres Gewissens – trotzdem diesem «Erlöser». Er ist ein junger Mann, der sich in ein sehr schönes Mädchen verliebt hat, von dem er jedoch zu seinem Leidwesen erkennen muß, daß es als Pro­stituierte arbeitet. Wenn er das Mädchen schließlich umbringt, dann tötet er sie zwar, er «erlöst» sie aber auch, nämlich von dem Übel der Prostitution, dem sie ohne erkennbaren Widerwillen nachzugehen scheint. «Es war erfüllt. Er mußte ihr Erlöser sein» – so endet die Ge­schichte (ebd., 42). «Erlösung» gibt es nur um den Preis eines Tot­schlags; so lautet eine der verdeckten Botschaften dieser Erzählung. Einen anderen Aspekt dieser Geschichte (und damit Berthas innerer Geschichte, ihrer Phantasiewelt) enthüllt die Tatsache, daß es durchweg Muttergestalten sind, die die Töchter der Prostitution zuführen.

Der Tod erlöst vom Übel (der Sexualität). Die Askese, der sich Bertha Pappenheim in ihrem Leben offenbar verschrieben hat (und sei es erst im Anschluß an ein, wie immer geartetes, traumatisches Erlebnis), wird nun aber auch als Mittel erkennbar, Macht über sich selbst und über andere auszu­üben. Es geht bei Bertha Pappenheim – wie bei Freud – um Selbsterziehung und Nacherziehung in unmittelbarem Verbund mit Askese (Abstinenz). Das ist – neben dem Kampf gegen den Mäd­chenhandel (bzw. gegen die Prostitution) – der zweite große Inhalt im Leben Bertha Pappenheims: der Kampf für Erziehung, für Sittlichkeit, Tugend, Selbstbeherrschung und Reinheit. Sie sorgt in ihrem Heim für gefährdete und für solche Mädchen, die der Gefahr (der Prostitution) wieder entronnen sind. Ein wichtiges Mittel dieser Für-Sorge (hinter der gewiß eigene Sorgen stecken) ist die Askese – zum Beispiel in Sachen Kleidung, Ernährung oder Stundenaufteilung. Über Berthas Lebensstil, ihre Erziehungsmethoden und ihren Charakter, wie er sich in jener Zeit darstellte, gibt es Zeugnissen ihrer Wegbegleiter, Kampfgenossinnen und Gegner. So berichtet zum Beispiel Helene Krämer, eine frühere Schülerin und spätere Mitarbeiterin im Neu-Isenburger Heim, über Berthas Be­mühungen, die Mädchen zu tüchtigen Menschen «und guten Juden» zu erziehen: «Dazu schien es ihr notwendig, die äußerste Einfachheit entgegen den bis dahin üblichen Gewohnheiten walten zu lassen; so war das Essen manchmal zu sparta­nisch einfach, und die unnachsichtige Strenge, die sich in den Anforderungen an uns zeigte, hätten wir manches Mal gern gemildert gesehen. Wenn wir uns später darüber unterhielten und ihr dies gestanden, hat sie oft und mit Stolz gesagt, daß ihr Erziehungssystem kein schlechtes gewesen wäre, da fast alle Frauenvereinskinder ihre Posten im Leben ausfüllen konnten» (zitiert nach Jensen 1984, 47).

Der Rabbiner Caesar Seligmann sah Bertha ähnlich, betont aber zudem ihre Einstellung Männern gegenüber: «Aber bei aller Philanthropie war sie eine harte Forderin, hart bis zum Asketismus gegen sich selbst, aber auch hart gegen andere. Sie erkannte nur soziale Tätigkeit an und machte kein Hehl aus ihrer Verachtung gegen alle, die nicht wie sie das Soziale zu ihrem Lebensinhalt machten.» – «Mit Männern vertrug sie sich schlecht, wenn sich die Männer nicht ihrem Willen und ihrer Führung unterordneten» (zitiert nach Jensen 1984, 60). Das Urteil des Rabbiners Georg Salzberger war im letzten Punkt, also Berthas Einstellung Männern gegenüber betreffend, noch ent­schiedener: «Sie war unverheiratet und Männerfeindin, aber ich konnte mich über sie nicht beklagen» (ebd.).

Cora Berliner, Vorstands­mitglied des «Jüdischen Frauenbundes», urteilte über die Weggefähr­tin ebenfalls hart: «Es lebte ein Vulkan in dieser Frau, der ausbrach, wenn ihr Zorn gereizt wurde. Hatte sie Freude am Kampf? Zum Teil auch das. Denn wenn der Angegriffene sich zur Wehr setzte, seinen Standpunkt zu verteidigen suchte, ihr Ungerechtig­keit oder gar Selbstgerechtigkeit vorwarf, so kränkte oder ärgerte sie das nicht im geringsten. Im Gegenteil, sie fühlte eine gewisse Befriedigung darüber, den anderen aufgestachelt zu haben, und sah die Wunden nicht, die sie schlug» (zitiert nach Schweighofer 1987, 170; Hervorhebung von B. N.).

Bertha Pappenheim bemerkt schließlich über ihre Erziehungsideale und damit – implizit – über sich selbst[xxviii]: «Die Einrichtung [des Neu-Isenburger Heimes] sollte primitiv sein, d. h. durch­weg und bei aller Zweckhaftigkeit doch so gemütlich und einfach, wie man es in jener Iängstvergangenen Zeit unter dem inzwischen verlorenen Begriff des kleinbürgerlichen Haushaltes verstand. Darum: keine Heißwasserversorgung, keine Zentralheizung, kein fließendes Wasser in einem allgemeinen Waschraum, dagegen als unumstößliche Vorschrift für alle Hausbewohner gemeinsame Mahlzeiten und selbstverständliches Zusammenleben bei Arbeit und Fe­rien, Sabbath und Festtagen» (zitiert nach Jensen 1984, 69 f).

Objekt der besonderen Aufmerksamkeit Bertha Pappenheims, ihrer Erziehungsideale, ihrer Zuneigung, ja, ihrer Liebe wurde vorüberge­hend ein ganz besonderes Mädchen. Es hieß Marya.[xxix] Der Name der Heldin in der Geschichte vom «Erlöser», also der jungen Prostituierten, die vom «Erlöser» umgebracht wird, nachdem er sich zuvor alle Mühe gegeben hat, sie auf andere Weise von ihrem unsittlichen Lebenswandel abzubringen, lautet Mareia (beziehungsweise, da sie zuletzt in Paris arbeitet, Marie).

Bertha hatte erwogen, Marya zu adoptieren. Das bedeutete, das Mädchen hatte sich mit der Liebe einer Frau auseinanderzusetzen, der – vermutlich seit dem Tode ihrer eigenen Mutter – kein Mensch mehr sonderlich nah gekommen war beziehungsweise kommen durfte. In einem Nachruf auf Bertha Pappenheim umschrieb Martin Buber diese Frau als «liebstreng und gewaltig fordernd» (zit. n. Edinger 1963, 7).

Marya, Schützling in Berthas Heim, sah sich also mit den Liebesforderungen einer Frau konfrontiert, die mitunter so aussehen konnten, wie in einem Brief Berthas (an Sophie Mamelok vom 18.06.1908) illustriert. Ein bevorstehender Schulausflug Maryas erweckte den Arg­wohn Berthas, die – wie aus dem Text des Briefes hervorgeht – damals gerade in Galizien unterwegs war, diesmal vermutlich nicht wegen der dortigen Pro­stitution, sondern um Pogromwaisen aus Rußland außer Landes zu helfen beziehungsweise ihnen Schutz anzubieten. Berthas im Brief an Sophie ausge­drücktes Interesse ist es, Marya nicht allein, nicht unbegleitet, nicht unbewacht am Schulausflug teilnehmen zu lassen. Also wird Sophie aufgefordert, Marya zu begleiten. Dieses Interesse, diese Absicht ist allerdings zu tarnen, vor den Augen Maryas zu verschleiern. Marya soll die wahren Motive ihrer Begleitung nicht erfahren. Es wird ein briefliches Ar­rangement getroffen, um den intendierten «Schutz» Maryas zu garantieren. Es ist anzunehmen, daß dieses Arrangement Praktiken glich, denen Bertha einst selbst, in ihrer Kindheit, ausgesetzt war und deren (Aus-)Wirkungen sie in anderen Zusammenhängen, als es um die Beschreibung des Erziehungsschicksals einer «höheren Tochter» ging, selbst durchschaut und kritisiert hatte: «Und nun zu Maryas Ausflug nach dem Niederwald. Ich bin zu ängstlich, sie einen ganzen Tag allein loszulassen [...].» Daher solle Sophie mitgehen. «Na­türlich darf die Sache nicht so dargestellt werden, daß Marya einen großen Begriff von ihrer eigenen Wichtigkeit bekommt. Sondern es muß so gemacht werden, daß ich Dir die Freude machen will, den Ausflug mitzumachen.» Aber: «Sollte Marya unartig sein – ich meine ernstlich – dann darf sie nicht mit, und ich bitte Dich, ihr das aus diesem Brief vorzulesen» (zit. n. Edinger 1963, 33 f).

Zur «liebstrengen» Erziehung gehört esoffenbar, in durchaus guter Absicht hinter dem Rücken des Kindes Intrigen einzufädeln, durch die die Realität verdreht wird. Hirschmüller bemerkt über die Beziehung Bertha-Marya, Bertha habe versucht, Marya genau «so zu erziehen, wie sie selbst aufgewachsen war (Klavierspiel, höhere Schule, schöne Kleider usw.). Es war eine große Enttäuschung, daß ihre Erziehung gerade bei diesem Mädchen einen Mißerfolg brachte; Marya soll Prostituierte geworden und als Hysterika in einer Anstalt gestrandet sein» (1978, 163, Anm. 252).

Es stellt sich in diesem Zusammenhang der Gedanke an Ferenczis klassische Abhandlung ein: «Sprachverwirrung zwischen den Er­wachsenen und dem Kind (Die Sprache der Zärtlichkeit und der Lei­denschaft)» (1984). Es scheint, als habe Marya, der auserlesene Schützling, die potentielle Adoptivtochter Berthas, deren Sprache der Zärtlichkeit, die sich hinter Strenge und Überwachung verbarg, nur schlecht verstanden. Um so besser verstand sie offenbar eine andere, in der doppelbödigen Kommunikation verborgene Sprache – die Sprache der verdrängten Leidenschaft.[xxx]

Auch wenn in der Phantasie mancher Männer die «Heilige» und die «Hure» in zwei schier unver­einbare Gegensätze zerfallen, so scheint doch die Begegnung zwischen Bertha und Marya, wie schon früher jene zwischen Bertha und der «schönen Jolanthe», die Annahme einer dialektischen Einheit dieser Gegensätze nahezulegen, die als Einheit nicht nur im Kopf eines Man­nes existieren muß (wie in jenem Freuds, der diese Einheit immer wieder be­tonte). Und daß es auch eine Einheit zwischen dem Heiligen und dem Sündhaften, also eine religiös-dialektische Einheit dieser Gegensätze ge­ben könnte, dafür liefern manche Sätze Berthas eine Bestäti­gung. Jedenfalls liegen im Erleben (und in den schriftlichen Zeugnis­sen) Berthas Religionsübungen und sexuelle Erregung dicht beieinander. So heißt es etwa in Bertha Pappenheims Aphorismensammlung («Denkzettel» Nr. 58 und Nr. 59):

«Daß die jüdischen Frauen an den gottesdienstlichen Handlungen nur als Zaungäste teilnehmen dürfen, ist aus den psychologischen Schwierigkeiten je­der Coedukation zu erkennen, weil mit Ausnahme seltener Höhepunkte im Leben Einzelner die sexuelle Reizbarkeit stärker ist als andächtige Versen­kung.»

«Diese Erkenntnis hätte – wenn die Frau bei den Juden nicht als geistig und sozial minderwertig angesehen würde, die keinen Zutritt zur Lehre haben darf, die Lehre nur aus zweiter Hand empfangen darf, zu reinen Frauengottesdien­sten führen müssen. Diese könnten, kurz und ehrfürchtig durchgebildet, heute noch von großer religiöser Bedeutung sein» (zitiert nach Jensen 1984, 187).[xxxi]

In diesem Zusammenhang sei noch einmal ausdrücklich daran erin­nert, welche Bedeutung in Breuers Krankengeschichte dem Beten, also einer Religionsübung, zukommt. Bertha hatte seinerzeit am Bett des kranken Vaters gewacht. Das war im Sommer 1880, und zwar in – wie durch Swales (1988) ermittelt, damals noch nicht Bad – Ischl.[xxxii] In Breuers Bericht, den er für die Ärzte des Kreuzlinger Sanatoriums geschrieben hatte (abgedruckt bei Hirschmüller 1978, 348-362), heißt es im Hinblick auf diese Zeit, der an Peripleuritis er­krankte Vater habe an hohem Fieber gelitten. Es darf angenommen werden, daß er im Fieber delirierte, also unzusammenhän­gende, scheinbar sinnlose Worte und Phantasmen produzierte, die sich – wenigstens einmal – so sehr steigerten, daß der nicht anwesende Breuer von Familienmitgliedern eine Beschreibung erhielt, die ihm die Formulierung «acute Psychose» (ebd., 348) nahelegen mußte. Was sprach der Vater in diesen Fieberphantasien aus? Was hörte die Tochter von ihm? Was erfuhr sie auf diese Weise von ihm? Ich ver­mute, daß sie Dinge hörte, die ihr, im Doppelsinn des Wortes, die Spra­che verschlugen: Fieberworte des Vaters, eines frommen Mannes, der Mitbegründer der Wiener «Schiffschul», einer Syn­agoge mit streng orthodoxem Ritus (vgl. Hirschmüller 1978, 135) war, des­sen (nunmehr ausgesprochene) Phantasien – wie bei jedem anderen auch – nicht mit seinem offiziellen Habitus und schon gar nicht mit dem Bild übereinstimmten, das sich die sittsam und weltfremd erzogene «höhere» Tochter vom Vater gemacht hatte. Es ist also durchaus möglich, daß Bertha, als sie am Bett des phantasierenden Vaters wachte, das Bild des «Ehrenmannes» nicht mehr erkennen konnte. So hätte Bertha den Widerspruch zwischen «Kultur» und «Natur» unfreiwillig, eben auf eine kränkende und krank-machende Art entdeckt.[xxxiii] Hat sie den Vater wegen dieses angenommenen unabsichtlichen Selbstverrats zu hassen be­gonnen?

Bisher ist die entscheidende Szene der Nacht vom 17. auf den 18. Juli 1880, in der Bertha am Bett des kranken Vaters die von Breuer beschriebenen Schlangenhalluzinationen hatte, mit denen, nach Breuers Meinung, al­les begann, mit Verweis auf die Tanzmusik gedeutet worden, die Bertha damals hörte. Diese Musik habe Bertha zum Tanz verlockt, während sie beim kranken Vater wachen mußte. Also seien in ihr Aggressio­nen gegen den Vater entstanden, die sie wiederum abwehren mußte. Von Aggressionen gegen den Vater – dargestellt als Schlangen, die aus der Wand kriechen, um den Vater zu töten, bis sich schließlich sogar die Hände Berthas, die Fingernägel, in Schlangen, in Ungeheuer verwandeln, die dem Vater gefährlich werden könnten – ist in Berthas Halluzi­nationen jener Nacht ganz offensichtlich die Rede. Liest man Breuers Bericht genau, so verstärkt sich jedoch der Eindruck: diese Schlangenhalluzi­nationen traten nicht in jener Nacht auf, in der Bertha die Tanzmusik hörte (auf die Musik reagierte sie vielmehr mit dem Symptom des nervösen Hustens,[xxxiv] dessentwegen Breuer im Herbst 1880 als Arzt zugezogen werden mußte).[xxxv] Es handelte sich also um zwei verschiedene Nächte, in denen Bertha am Bett des Vaters jeweils Verschiedenes erlebte. Woher kamen also die Aggressionen gegen den Vater? Wie waren sie begründet?

Das Motiv der Tanzmusik mag in einem anderen Zusammenhang seine Bedeutung behalten, verwendet Bertha dieses Motiv später doch selbst in einer ihrer Kurzgeschichten. Es handelt sich dabei um die Erzäh­lung «Die Weihernixe» (in: «Kleine Geschichten für Kinder», ca. 1888). Dort heißt es über die von einem bösen Geist in den Weiher gebannte Nixe: «Durch ein Büschel Schilf vor den Augen ihres steinernen Beobachters [der sie zugleich bewacht] richtete das Nixchen neugierig seine Blicke nach dem Hause, dessen beleuchtete Fenster und die an denselben vorbeischwebenden Gestalten keinen Zweifel darüber ließen, daß sich die Menschen dort dem Vergnügen des Tanzes hingaben. Wie schön müßte es sein, einmal, wenn auch nur kurze Zeit, das kalte Element zu verlassen und im hell erleuchteten Saal, umrauscht von Musik, von warmer Hand geführt, dahinzufliegen» (anonym, o. J., 36).[xxxvi]

Die Nixe bezahlt in der Geschichte den – vom bösen Geist verbotenen – Ausflug zum Tanz mit dem Leben. Im eisigen Frost kommt sie um, weil der Teich während ihrer Abwesenheit zugefroren ist. Sie findet deshalb nicht mehr ins Wasser, in ihr Lebenselement, zurück. Also auch hier: Der Tod ist der Preis für das verbotene Vergnügen. Immerhin wächst dort, wo die Nixe stirbt, eine Blume, ein Schneeglöckchen – und man darf vermuten, daß die «Nixe» in dieser verwandelten Form wenig­stens den Menschen, die sie sehen, doch noch Freude bereiten kann.[xxxvii]

Noch einmal meine Hypothese: Bertha hörte in der Nacht vorn 17. auf den 18. Juli 1880 aus den Fieberdelirien des Vaters Dinge, die sie zutiefst bestürzen, die das Bild ihres bis dahin idealisierten Vaters zer­stören, so wie die Schlangen, die Aggressionen, die das Gehörte provo­zierte, den Vater zu zerstören drohen. In ihrer Hilflosigkeit, in ihrer Not ver­suchte Bertha zu beten. Und eben beim Versuch, ein Gebet zu sprechen, verliert sie die Sprache, findet sie die Sprache nicht mehr – die religiöse Sprache, die ihr der Vater beigebracht hatte. Sie kann jetzt, weiterge­hend interpretiert, ebenso wenig beten wie der Vater, mit dem sie sich identifiziert. Beide sind nicht so fromm, wie sie bisher erscheinen mochten. Beide sind sündig. Erst nach einer gewissen Zeit findet Bertha die Sprache wieder; aber jetzt handelt es sich um eine Fremdsprache (Englisch). Alles ist fremd geworden, alles hat sich verändert; jetzt wird Bertha in einer fremden Sprache weiterreden – beten. Von nun an wird die Sprachstörung zu einem ihrer Leitsymptome.[xxxviii] Immer­hin fallen Bertha auch noch Jahrzehnte nach dem Ende ihrer Behand­lung durch Breuer zum Stichwort Psychoanalyse religiöse Assoziatio­nen ein: «Psychoanalyse ist in der Hand des Arztes, was die Beichte in der Hand des katholischen Geistlichen ist; es hängt von dem Anwen­der und der Anwendung ab, ob sie ein gutes Instrument oder ein zwei­schneidiges Schwert ist» (zitiert nach Edinger 1963, 12 f).[xxxix]

Als Bertha Pappenheim unter dem Pseudonym «Anna O.» Ende des 19. Jahrhunderts die Bühne der Öffentlichkeit betrat, fesselte sie sogleich das Interesse – vor allem auch das der Poeten. Sie verkörperte einen Frauentypus, der offenbar der Zeit entsprach. Denn nun hatten gerade die klassisch-antiken, die «tragischen» Frauengestalten Züge des Hysterischen angenommen. Anders ausgedrückt: Die Poeten erkannten die Tra­gödie, die sich in der Hysterie verbarg.

So trägt Hofmannsthals «Elektra» manche Züge des Leidens der «Anna O.» Beiden gemeinsam ist die Trauer um den verlo­renen Vater.[xl] Elektra gerät wie Bertha jeweils am Abend, im Dämmer­- oder Zwielicht, in den «zweiten Zustand», in den ver-rückten Zustand, in dem sie die Vergangenheit stets aufs neue heraufbeschwören kann.[xli]

Für die Tragödie der Elektra ist seit der Antike das Motiv der Rache kennzeichnend. Und vielleicht wäre in diesem Zusammenhang auch noch einmal daran zu erinnern, daß in den «Studien über Hysterie», also zu Beginn der Psychoanalyse, der Affekt, der befreit werden soll, zunächst stets mit einem Affekt identifiziert wird, der einer Kränkung adäquat ist (vgl. Nitzschke 1988b), aber aufgrund sozialer Rücksichten nicht gezeigt werden kann. Was durch die neue Behandlungsmethode befreit wer­den soll, das sind die «Affekte [...]: vom Weinen bis zum Racheakt» (Breuer, Freud 1895, 11; Hervorhebung von B. N.). Beim Vatermord, den die antike Tragödie thematisiert, wäre allerdings nicht nur an die explizite Tat, an die äußere Realität zu denken. Vielmehr stellt die Tragödie, hier wie auch sonst, ein inneres Drama dar. Um welches Drama könnte es dabei gehen? An welche Kränkung des Kindes wäre zu denken? Wenn das Bild des Vaters im Inneren des Kin­des zerstört wird, «ermordet» wird,[xlii] dann kommt dies einer «Tragö­die», unter Umständen – in letzter Konsequenz – einem «Weltunter­gang» gleich. Es scheint, als habe auch Hofmannsthal die Tragödie der Elektra, die Tragödie einer durch die Schuld der Mutter vaterlos ge­wordenen Tochter, genau in diesem Sinn begriffen: als die Tragödie einer Tochter, die aufgrund des Verlustes des Vaters hinfort, wenn­gleich rachsüchtig, an die Mutter gefesselt bleibt.

Ist Ödipus der tragische Held, der mit der Mutter verschmilzt, so ist Elektra das Spiegelbild dieses Helden – auch sie ist in selbstzerstöre­rischer Weise an die Mutter gebunden. Ödipus wie Elektra sind, auf je verschiedene Weise, jedoch mit dem gleichen (selbstzerstörerischen) Ergebnis, Opfer eines Vatermordes, einer Tat, die sie an die Mutter fesselt. Vatermord und Inzest, also die Ausschaltung des «Dritten» und die dadurch erzwungene, nicht mehr aufhebbare «Symbiose», bedin­gen sich wechselseitig. Elektras «Tragödie» besteht im aussichtslosen, weil unversöhnbaren Kampf gegen die Mutter. Bei Hofmannsthal lautet der zentrale Vorwurf Elektras an die Mutter Klytämnestra den such so: «Du bist ja / wie ein Koloß, aus dessen ehernen Händen / ich nie entsprungen bin. Du hast mich ja / am Zaum. Du bindest mich, an was du willst./ Du hast mir ausgespieen, wie das Meer, / ein Leben, einen Vater und Geschwister: / und hast hinabgeschlungen, wie das Meer, / ein Leben, einen Vater und Geschwister./ Ich weiß nicht, wie ich jemals sterben sollte – / als daran, daß du stürbest» (1979, 200).

Hofmannsthals Bilder sind eindrucksvoll: die Mutter – das Meer. Was sie an äußerer Realität dem Kinde gibt, das verschlingt sie wieder. Als unauflöslich wird die Bindung an sie dargestellt – und eben das macht die «Tragödie» für das Kind aus. Der Aufruf zur Versöhnung mit der Mutter, trotz des am Vater verübten Mordes – und in der Tragödie: die Ersetzung des Vaters durch einen anderen Buhlen der Mutter –, ver­nachlässigt den psychologischen Unterschied zwischen der Mutter und der Tochter. Während jene das Objekt tatsächlich ersetzen kann, weil sie es genital begehrt, kann diese den Verlust nicht überwinden, weil sie die Bindung an den Vater noch zum Aufbau ihrer eigenen Identität und damit für die Abgrenzung von der Mutter benötigt. Wenn die Mutter über das Objekt (den Vater), das für die Tochter Garant einer äußeren Realität, einer Abgrenzung, einer eigenen, von der Mutter verschiedenen Identi­tät sein könnte, so willkürlich verfügen kann, dessen Macht ganz offen­bar zerstören kann, dann entwertet sie eben nicht nur das Objekt, son­dern auch jede Bedeutung, die dieses Objekt für das Kind in der Phase der Loslösung von der Mutter haben könnte. Und dieser Bedeutungs­verlust ist nicht durch ein neues, von der Mutter scheinbar ebenso willkürlich-mächtig ausgewähltes Objekt, durch einen neuen Vater, einen neuen «Buhlen», zu kompensieren. Die Zerstörung des väterlichen Objekts, das für die Tochter «Nicht-Mutter» heißen könnte, zwingt Elektra in eine Bindung an die Mutter zurück, für deren Unauflöslichkeit sie die Mutter hinfort hassen wird.

Im analogen Fall war Ödipus selbst der (unwissende) «Mörder» des Vaters. Er kehrte demnach «blind», ohne Vernunft und Wissen, als Opfer seines eigenen Begehrens nämlich, in die Arme der Mutter zu­rück. Er wird sich selbst bestrafend blenden. Elektra hingegen kehrt sehend zur Mutter zurück. Sie sieht, was sie nicht sehen soll; und sie erinnert, woran sie sich nicht erinnern darf. Ihre schwächere Schwe­ster, Chrysothemis, hingegen fordert das Vergessen. Elektra soll vergessen, so, wie man «alle bösen Träume» vergessen kann. Doch genau dieses Vergessen verweigert Elektra. Indem sie sich weigert, den Traumzustand, die Absence, den «zweiten Zustand» zu­gunsten eines gereinigten, der Katharsis ausgelieferten Wachbewußtseins aufzugeben, bleibt sie «krank», bleibt sie «tragisch». Und hier (bei «Elektra») wie dort (bei «Ödipus») bleibt die Tragödie, recht verstanden, ein Synonym des Wissens wie des Unwissens. Wütend ant­wortet Elektra auf das Ansinnen ihrer Schwester, die das Vergessen, die Versöhnung fordert: «Vergessen? Was! bin ich ein Tier? vergessen? / Das Vieh schläft ein, von halbgefressner Beute / die Lefze noch behängt, das Vieh vergißt sich / und fängt zu käuen an, indes der Tod / schon würgend auf ihm sitzt, das Vieh vergißt, / was aus dem Leib ihm kroch, und stillt den Hunger / am eigenen Kind – ich bin kein Vieh, ich kann nicht / vergessen!» (Hofmannsthal 1899, 195).

Noch einmal, und auch in dieser Szene wieder: die Beschwörung der Mutter, die ihre Kinder verschlingt. Die Tragödie, die Hofmannsthal entfaltet, besteht im Widerspruch, den Vater vergessen zu sollen und nicht vergessen zu wollen (oder zu können).[xliii]

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In den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts tritt Bertha Pappenheim nicht nur unter dem – von anderen ausgewählten – Pseudonym «Anna O.» vor die Augen der Öffentlichkeit. Sie wählt auch selbst, als Autorin und Übersetzerin, ein Pseudonym: «P. Berthold».[xliv] Diesem Pseudonym sieht man das Geschlecht nicht mehr an. Der Klang des Namens läßt allerdings eher an einen Mann denken. «P. Berthold» ver­antwortet beispielsweise das 1890 erschienene Buch «In der Trödelbude».[xlv] Die in diesem Buch enthaltenen Geschichten handeln sehr oft vom Wiederfinden, vom Wiedererkennen und von defekten Gegen­ständen, deren Defekt aber manchmal sehr hilfreich ist, beispielsweise dann, wenn es darum geht, etwas Verlorenes wiederzufinden.[xlvi] Eine der Ge­schichten in diesem Buch ist besonders traurig[xlvii]: Ein kleines Mädchen, eine Zirkustänzerin, erhält von einem alten gütigen Mann ein «Glücksschweinchen», das sie sich als Talisman um den Hals bindet. Sie verliert aber das Geschenk, das ihr Glück bringen soll, weil sie un­bemerkt die Schleife löst.[xlviii] Als sie im Zirkus auf dem Hochseil das Gleichgewicht halten muß, greift sie nach dem Anhänger, und da sie ihn nicht mehr fassen kann, gerät sie in Bestürzung. Vor den Augen des alten Mannes, der dem Mädchen den Anhänger geschenkt hat und ihren Kunststückchen zusieht, stürzt die Tänzerin in den Tod.[xlix] Der Name des Mädchens, das aus der Zirkuskuppel stürzt, lautet Anna.

Es ist wahrscheinlich, daß Breuer und Freud auch dieses Buch der Patientin kannten. Es gibt zahlreiche Briefbelege dafür, daß sie Ber­thas Schicksal noch über mehrere Jahre hinweg verfolgten. Zudem war Bertha eine intime Freundin von Freuds Verlobter und späteren Ehefrau Martha. Berthas Vater hatte nach dem Tode von Marthas Vater die Vormundschaft für dessen Kinder übernommen.[l] Möglicherweise ist also das Pseudonym «Anna O.» von Breuer und/oder Freud mit Bedacht – nämlich im Hinblick auf die Geschichte von der abgestürzten Zirkustänzerin – gewählt worden.[li]

«P. Berthold» besorgt 1899 auch eine neue (die zweite) deutsche Übersetzung eines Buches, das sich – in direktem Anschluß an die durch die Französische Revolution verkün­deten Menschenrechte – mit Frauenrechten[lii] beschäftigt: Mary Wollstonecrafts «Verteidigung der Rechte der Frau».[liii]

Auf einer der letzten Seiten dieses Buches lesen wir Mary Wollstonecrafts Appell, wonach sich Männer und Frauen in reiner, keuscher Liebe begegnen sollten, da die «geschlechtliche Zuneigung» ohne «Tugend» nur «Ekel» (1978, 226) erregen könne. Der Übersetzerin muß diese tu­gendhafte Sicht der Welt sehr eingeleuchtet haben. In ihrem Vorwort nimmt sie jedenfalls entschieden Partei für Mary Wollstonecraft , deren persönliches Schicksal ihr nahe geht. Bertha zitiert in ihrem Vorwort (1899, VIII-XX) denn auch ausführlich aus der Biographie der Autorin, die deren Ehemann, der Schriftsteller William Godwin, verfaßt hat. Darin wird unter anderem von «traurigen Familienverhältnissen» berichtet, denen Mary aufgrund des «Charakters ihrer Eltern und Geschwister» (IX) ausgesetzt gewesen sei. Anders als Bertha – jedenfalls anders als die Bertha, die wir anhand des überlieferten Materials kennen – war Mary eine Frau, die ihre Leidenschaften bis zur Hemmungslosigkeit und bis zur Selbstzerstörung auslebte. Als sie den Schweizer Maler Heinrich Füßli (1741-1825)[liv] kennenlernte, war sie knapp dreißig Jahre alt. Das daraufhin einsetzende Drama beschreibt William Godwin in der von ihm verfaßten Biographie – und Bertha Pappenheim wählt daraus die Passagen für das Vorwort zu dem von ihr übersetzten Buch der Mary Wollstonecraft aus, die sie besonders interessieren:

«Sie faßte eine persönliche und feurige Zuneigung zu ihm. Herr Füßli war ver­heiratet und dessen Frau eine von Mariens Bekannten. Sie fühlte sehr bald, welche Einschränkungen dieser Umstand ihr zur Pflicht zu machen schien, setzte sich aber ebenso schnell über jede daraus entspringende Schwierigkeit hinweg» (XIV). – «Anfangs hatte sie es für vernünftig und klug gehalten, eine, wie ich es nennen möchte, platonische Liebe für ihn zu hegen; in der Folge aber fand sie bei diesem Plane nicht die ganze Zufriedenheit, die sie sich zuerst davon versprochen hatte» (XIV). – «Ihre feurige Einbildungskraft zauberte ihr stets Bilder derjenigen Glückseligkeit vor die Augen, die ihr zuteil geworden sein würde, wenn das Schicksal eine engere Verbindung zwischen ihnen begünstigt hätte» (XV). – «Diese Gedanken machten den herzlichen Umgang mit Herrn Füßli, worin sie anfangs eine ihrer größten Freuden gefunden hatte, jetzt für sie zu einer Quelle unaufhörlicher Qual. Sie hielt es für notwendig, die Kette dieser Ideenverknüpfung in ihrer Liebe zu zerbrechen und beschloß zur Erreichung dieses Zwecks ein fremdes Klima aufzusuchen und sich unter andere Verhältnisse zu versetzen» (XV).[lv]

Bertha Pappenheim und Mary Wollstoncraft vereint gewiß nicht das äußere Lebensschicksal. Aber von Marys innerem Drama muß Bertha angesprochen worden sein. Wie hier eine Frau eine verbotene, uner­reichbare Liebe aus ihrem Herzen, aus ihrer «Ideenverknüpfung» reißt, hernach ein «fremdes Klima» aufsucht und sich «unter andere Verhältnisse» versetzt, dafür zumindest scheint es Parallelen in Berthas Leben zu geben. Vor allem aber einige theoretische Konsequenzen, die Mary verkündet, scheinen Berthas Meinungen bestätigt und weiter ge­festigt zu haben. Solange die Tugend nicht gesiegt hat, sei es nicht zu vermeiden, meint die Autorin der «Rechte der Frau», «daß die Keuschheit der Frauen» in vielen Fällen nur ein Tarnmittel, eine «künstliche Hülle der Wollust» (1899, 227 f) sei. Denn als Unterdrückte hätten Frauen keine andere Möglichkeit, als sich zu verstellen, zu Lug und Trug Zuflucht zu nehmen, die Vorteile ihrer Geschlechtlichkeit, das heißt ihren Reiz für das Begehren des Mannes, als Mittel im Kampf gegen den Mann zu benutzen.[lvi] Wer also die Frauen nicht befreien will, müsse sich auf dessen durch Knechtschaft bedingte moralische Minderwertigkeit einrichten, meint Mary Wollstonecraft. Wer die Frauen wie Tiere in Gefangenschaft halten wolle, müsse sich nicht wundern, wenn daraus bisweilen «Bestien» würden, denen sich der Mann dann mit seiner Angst und eben deshalb auch mit der «Peitsche» anzunähern versuche, fährt die Autorin fort. Daher sei – die beherrschenden, die unterdrückenden Verhältnisse vorausgesetzt – die «Peitsche» das unvermeidliche «Geschenk, das jeder Vater seinem Schwiegersohne am Hochzeitstage geben sollte, um damit als Ehemann seine Familie in Ordnung zu halten» (1899, 229). Wer herrschen will, muß züchtigen. «Du gehst zu Frauen? Vergiß die Peitsche nicht!» Dieses geflügelte Wort des «Zarathustra», legte ein hintergründiger Ironiker in den Mund eines «alten Weiblein»; das heißt, er holte diese Worte aus dem Mund einer Frau, deren Schrift dazumal knapp hundert Jahre alt war.

Die Ehe unter der Bedingung der Herrschaft des Mannes über die Frau wird als eine Sonderform der Leibeigenschaft, ja, der Prostitution angeprangert. Das ist die Botschaft Mary Wollstonecrafts, die Bertha Pappenheim wohl verstanden hat. Und auch mit dem Aufruf zur umfassenden Sitt­lichkeit und Tugend, durch die das Geschlechterverhältnis zu veredeln sei, gleichbedeutend mit dem Aufruf, Herrschaft und Gewalt aus dem Verhältnis der Geschlechter zu verbannen, konnte sich Bertha identifizieren.[lvii]

Damit wäre noch einmal auf die beiden Themen zurückzukommen, die für Bertha Pappenheim zeitlebens Stein des Anstoßes, Ausdruck des Skandals, Anlaß eines nie zu Ende gekommenen Kampfes (und Kon­fliktes) waren. In einem Text aus dem Jahre 1934 erwähnt sie zwei ihr als «Auswüchse und krasse Zumutungen» erscheinende Tatsachen, die wenigstens jetzt in einem Atemzug genannt werden: «Mäd­chenhandel und Certifikatsehe». Unter einer «Certifikatsehe», der sie sich seinerzeit gemäß der hier aufgestellten Hypothese durch Flucht in die Krankheit zu verweigern wußte, wäre eine «leichtfertige, kurzsich­tige Art» zu verste­hen, «über Zeit und Ort hinweg Bindungen anzubahnen, die keiner­lei seelischen Zusammenklang zur Voraussetzung haben». Durch derartige Arrangements werden «Mädchen, resp. die Frauen» zu «Leidtragenden» (Pappenheim 1934, 120)[lviii], das heißt, sie werden zu Freiwild für die Männer und somit zu einer Art von Prostituierten. Das naiv gehaltene, das fromm erzogene Mädchen, die höhere Tochter mit der Binde vor den Augen, das ist die zur «Heiligen» erzogene Frau, die plötzlich und unerwartet mit einem Mann konfrontiert wird,, der von ihr zu erwarten scheint, sich zu verhalten wie eine «Prostituierte». Dieses Trauma endet – so oder so – mit einer Kapitulation.

Eine Leid-Tragende war Bertha Pappenheim gewiß, auch wenn ihr das Leid einer «Certifikatsehe» erspart blieb. Denn ihre Schriften sprechen deutlich die Sprache des Leids – und sei es getarnt als Mitleid. Am Ende der «Studien über Hysterie» lesen wir die Worte Freuds, die ein Be­handlungsziel formulieren. Es sei, so heißt es dort, schon «viel damit gewonnen [...], wenn es uns gelingt, [...] hysterisches Elend in gemei­nes Unglück zu verwandeln». Gegen dieses Unglück des Alltags und der Welt könne sich der Betreffende «mit einem wiedergenesenen Seelenleben besser zur Wehr setzen» (Breuer, Freud 1970, 246). Diesen Worten sei zuletzt die Botschaft aus einer von Bertha Pappenheims Erzählungen gegenübergestellt: «Ich lausche, und wenn ich höre, wieviel Elend allenthalben in der Welt ist, wie wenig Heiteres es gibt, dann denke ich, daß mein Unglück nur ein kleiner Teil des großen Elends ist» (Berthold 1890, 19).

Literatur

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